Bibit Kegilaan

Refleksi adalah suatu cara untuk memikirkan suatu hal di samping pemikiran logis dan kritis. Kalau saya boleh memilih, obsesi saya pada pemikiran yang berdisiplin tidak memfavoritkan refleksi. Bagi saya, refleksi adalah bentuk yang primitif dari kegilaan. Refleksi adalah memikirkan sesuatu tanpa ujung dan tanpa pangkal. Pangkalnya adalah sesuatu yang tidak bisa dijelaskan kemunculannya, gagasan yang menyeruak ke dalam pikiran entah dari mana—yang jelas bukan dari suatu koherensi yang matang. Ujungnya adalah tanda tanya. Refleksi tidak memiliki kegunaan praktis, selain itu juga tidak diorganisasikan bersama pengetahuan-pengetahuan lain untuk menciptakan pengetahuan baru. Refleksi bukanlah suatu sains. Refleksi adalah dirinya sendiri dan dia tidak bisa diklasifikasikan. Refleksi sangatlah kacau. Dan kekacauan kognitif adalah kegilaan. Refleksi mencerminkan sebersit karakter halus dari kegilaan.

Orang yang terlalu sering berefleksi dan kurang menggunakan cara berpikir yang logis dan kritis bisa menjelma menjadi orang gila. Paling tidak dianggap gila. Kita mengingat sosok seorang petapa yang dianggap bijaksana namun gila. Tergantung dari sisi apa dia dinilai, dia bisa gila ataupun bijak. Perbendaharaan kalimatnya sangat eksentrik, bahkan sok esoteris, sok spiritual dan sok metafisik. Kaum akademisi dan intelektual sekolahan akan mencibirnya sebagai pencari sensasi atau seniman yang tidak dapat dipahami, yang didorong oleh impuls, naluri dan hasrat—bukan Intelek. Bagi para Sophis di akademi-akademi, orang gila-bijak ini lebih gila ketimbang bijak.

Tetapi letak kebijaksanaannya ada pada suatu hal yang bersifat subtil, halus dan hampir-hampir lepas dari pemahaman kita: bahwa ceracauannya itu hampir, hanya hampir, tidak bisa dimengerti. Tetapi sebuah kesan samar pada gagasan-gagasannya menyebarkan aroma kebijaksanaan. Oleh karena itu kita berhenti dari akan segera memvonisnya sebagai gila. Sepertinya dia bijak, sebab kegilaannya hanya hampir dapat dipahami ketika kalimatnya akhirnya bermakna, secara implisit, intuitif dan maknawi.

Orang yang sangat reflektif akan membangun kepribadian yang subjektif. Kebijaksanaannya tinggi, tetapi tidak bisa diukur.

Orang logis akan mengikuti jalur pemikiran yang maujud dari A ke B ke C ke D dan seterusnya. Tetapi, meskipun merupakan metode yang cermat dan low-profile, jauh dari lompatan-lompatan fantastis seperti yang ada dalam refleksi, kesimpulan atau pengetahuan yang bisa dicapai oleh logika seringkali lebih mengesankan daripada yang dikira. Logikanya sendirilah yang menciptakan jalur itu. Dia menyelidiki B sebagai hipothesa setelah memastikan kebenaran A. Orang kritis berusaha mengorkestrasi A-Z menjadi suatu konsep “alfabet” dan kritisismenya sendirilah yang menciptakan comprehension itu. Tetapi seorang reflektif yang hebat bisa mencapai semua yang dicapai keduanya lewat kendaraan yang ghaib dan ketika kendaraan itu membawanya sampai jauh lebih dulu dari logika dan kritisisme, jangankan orang lain, dirinya sendiri sering tidak yakin bahwa dia sudah sampai.

Apakah menurut anda uraian saya logis, kritis atau reflektif?

Untuk Siapa Kebaikan?

Tidak terlalu aneh kalau kita mendengar bahwa ada seorang konglomerat yang memiliki banyak harta, populer, berpengaruh dan dikagumi yang merasa bahwa semua harta bendanya tidak memberikan kepadanya makna hidup yang didambakannya. Itu sudah menjadi stereotype atau model fenomena umum yang rasanya sudah didengar oleh manusia di segala zaman. Kemudian, di masa-masa krisis makna di dalam hidupnya, menurut cerita-cerita serupa yang kita dengar, orang sukses itu memutuskan untuk menanggalkan semua keterkaitannya dengan kenikmatan duniawi dan memilih untuk berbakti. Mungkin dia akan menyumbangkan seluruh hartanya untuk pendidikan, makanan, kesehatan dan pemberantasan kemiskinan orang-orang yang tidak beruntung. Mungkin dia akan berkelana ke “sebuah negeri yang jauh di timur” tempatnya mendalami praktek spiritual dan menjadi seorang petapa, menyelam sangat dalam di samudera makna. Atau mungkin dia akan terjun ke dalam aktivisme politik dan memperjuangkan persamaan, keadilan dan kesejahteraan. Kita sering mendengarnya.

Dalam kasus itu, saya ingin mengajukan suatu pertanyaan utama—yang akan didahului dengan menjawab sejumlah pertanyaan lain—tentang makna untuk direnungkan: apakah perbuatan baik itu?

Dalam kasus orang yang sangat sukses tadi—kaya, populer, berpengaruh, dikagumi—upaya untuk mencari makna diarahkan kepada orang-orang lain di luar dirinya. Atau, dengan kata lain, upayanya mencari makna yang tak dapat digantikan oleh kesuksesan material ditujukan kepada “dunia eksternal”, dunia di luar dirinya sendiri. Tetapi, apakah dengan demikian orang itu diberitahukan tentang makna hidup oleh dunia eksternal?

Mari kita bandingkan dua orang, yaitu dua orang yang sama-sama sukses secara duniawi. Yang satu merasakan adanya urgensi untuk mencari makna hidup sedangkan yang lainnya merasa bahwa kenyamanan hedonistik yang disediakan oleh harta dan takhtanya sudah cukup untuk memenuhi harapan hidupnya selama di dunia. Pertanyaannya adalah: mengapa ada dua orang yang sejenis, tetapi yang satu mengalami kebangkitan spiritual dalam hidupnya, sedangkan yang lainnya tidak?

Tadi kita sudah memberikan contoh tentang stereotype pencarian makna hidup. Anggaplah orang sukses yang pertama menyalurkan pencarian maknanya dengan membaktikan semua kekayaan, pengaruh, kekuatan dan simpati publik yang dimilikinya untuk memberantas kemiskinan yang merajalela. Dengan demikian, kebangkitan spiritual orang ini dipicu oleh adanya kemiskinan yang melingkupi hidupnya yang mewah. Tiba-tiba saja Ia sadar bahwa struktur yang menyangga kemewahannya berikut kemewahan para koleganya sesama orang kelas atas adalah struktur yang sesungguhnya miskin-melarat. Lalu, segera saja Ia seolah-olah dapat melihat bahwa makna dari kesuksesan duniawinya terobek-robek di depan matanya sendiri.

Di sisi lain, ada seorang yang amat sukses yang memiliki ciri yang sangat sama dengan orang yang sebelumnya, yang juga hidup mewah di atas susunan sosial yang miskin dan memiskinkan rakyat kebanyakan. Orang ini sadar namun tidak tergugah. Caranya memaknai keperkasaan ekonominya tidak berubah dan dirinya merasa bahwa dengan tetap kaya, itu sudah cukup baginya untuk hidup dan mati di dunia ini.

Dalam kedua kasus, kita bisa melihat bahwa “alasan objektif” untuk menyepelekan arti kekayaan dan popularitas serta untuk menggali makna yang sejati sama-sama eksis. Namun ketika pada sebuah kasus alasan objektif itu menjadi aktual, pada kasus yang lain alasan itu menjadi “teronggok” begitu saja di dunia sebagai fenomena kebendaan belaka. Dengan demikian, adalah sebuah kesimpulan yang benar untuk mengatakan bahwa alasan objektif berupa fenomena kebendaan—yang adalah kemiskinan—tidak memberitahu orang tentang makna hidup. Yang dapat kita katakan adalah bahwa orang sukses yang satu mengalami pergolakan eksistensial di dalam dirinya, sedangkan yang lainnya tidak. Ketika pergolakan itu mendesakkan urgensi tentang makna untuk keluar, maka pencarian tentang makna dan “makna” itu sendiri letaknya berada di dalam diri, bukan di luar. Jika makna terletak di luar diri, pada hal-hal objektif di dunia eksternal, maka semua orang akan berlaku baik karena hal-hal tersebut tidak sulit diperhatikan.

Sekarang, mari kita menjawab pertanyaan ini: jadi, demi apa atau siapakah orang yang mencari makna melakukan kebaikan yang dianggapnya dapat memberinya makna hidup?

Makna itu sendiri tentu saja tidak muncul “di” luar diri. Memang, Ia muncul “dari” luar, tetapi kemudian Ia berkembang di dalam diri. Dengan demikian, suatu kebaikan-demi-makna dilakukan bukan untuk sesuatu yang berada di luar dirinya, tetapi untuk memenuhi dorongan, desakan, tuntutan bahkan “amukan” akan makna di dalam dirinya. Perbuatan baik dilakukan agar diri seorang pencari makna tidak bertambah menderita karena adanya ketegangan yang dihasilkan oleh kesenjangan di antara tuntutan dan pemenuhan makna—seperti suatu tali yang akan putus jika terlalu tegang.

Argumentasi yang disederhanakan adalah alternatif berikut:
(1) Andai kebaikan dilakukan demi alasan di luar diri, semisal untuk meringankan penderitaan si miskin, maka orang yang melakukan kedermawanan tidak akan bisa merasakan makna dari dermanya selama penderitaan orang lain itu sendiri tidak berkurang atau bahkan hilang. Ini karena tolok ukur makna adalah terciptanya kondisi yang dituntut di luar diri.

(2) Andai kebaikan itu dilakukan demi kebaikan itu sendiri, atau demi menurunkan, menghilangkan, meredakan, menenangkan, memenuhi suatu tuntutan akan makna di dalam diri sendiri, maka seorang dermawan akan tetap dapat berkata pada dirinya sendiri bahwa “aku telah melakukan suatu kebaikan” andaikata kebaikannya itu tetap tidak mampu mengurangi penderitaan orang lain.

Nah, yang manakah yang terjadi di dalam kenyataan? Tentu saja kemungkinan yang kedua. Kita masih dapat mengatakan kepada diri kita sendiri bahwa kita adalah orang yang baik, dermawan, pelaku kebaikan, menaati moral dan merupakan pengecualian dari sejumlah besar manusia-manusia jahat dan penindas sejauh kita bersedekah setulus hati dan sepenuh usaha, walaupun objek kedermawanan kita tetap menjalani kehidupan yang derajat kemiskinannya lebih hebat dari keupayaan kita dalam berderma. Oleh karena itu, kita melakukan kebaikan demi kebaikan itu sendiri, demi suatu alasan internal, memenuhi suatu “sentimen kebaikan” yang ada di dalam alam kejiwaan kita sendiri.

Perbuatan baik dilakukan demi menghindarkan penderitaan yang akan dialami apabila moralitas seseorang mengatakan kepada dirinya sendiri bahwa, “aku adalah orang yang terlibat dalam kejahatan, pengabaian atas tragedi kemanusiaan, ketidakpedulian atas kebenaran dan keadilan ini”. Sebab, kita terbukti masih bisa mendapatkan makna walaupun perbuatan baik kita gagal dalam memperbaiki sesuatu pada dunia eksternal. Makna adalah tentang sejauh mana antusiasme dan usaha diarahkan dari dalam diri, bukan hasil pada dunia di luar diri.

Kita melakukan kebaikan, tak lain demi diri kita sendiri. Kebaikan tak lain adalah—sejauh kita mau memahami istilah ini secara luas—suatu bentuk egoisme yang lain dari manusia. Manusia tak dapat lepas dari motif-motifnya yang pribadi dan penyendiri.

Di titik ini saya teringat dengan suatu kaidah dalam Islam yang mengandung penafsiran psikologi moral yang menarik: “apabila kau berderma dengan tangan kanan, buatlah sedemikian rupa agar bahkan tangan kirimu tak menyadarinya”. Apa yang dapat kita kaji dari kaidah itu? Saya menyebut kaidah itu sebagai “peningkatan dosis makna”.

Kaidah itu secara implisit ingin mengatakan kepada orang-orang yang berIman bahwa, “tidak ada gunanya kamu memamerkan perbuatan baikmu pada orang-orang (situasi atau dunia eksternal) karena rasa telah berbuat baik (yakni, manfaat dari perbuatan baik itu sendiri) tak dapat diberikan oleh kata-kata orang lain pada dirimu, melainkan ketika kamu, yang tak dapat membohongi dirimu sendiri itu, dapat berkata dengan mantap bahwa ‘aku telah berbuat baik’”.

Oleh sebab itu, karena orang berIman yakin bahwa sebagai ganti kesaksian dari orang-orang lain yang tidak dapat memberinya makna atas perbuatan baiknya, Tuhanlah yang akan menyaksikannya, mereka dijanjikan dengan perasaan kebermaknaan yang lebih besar. Tuhan secara mental dipahami sebagai ‘sesuatu yang paling hakiki, yang pengakuannya atas suatu perbuatan baik akan memberikan makna atas perbuatan baik itu’. Oleh karena Tuhan begitu tersembunyi dari pengamatan, bahkan lebih tersembunyi dari psikis manusia, maka Tuhan (yang dipahami dalam arti mental) lebih bisa menyediakan makna. Dengan begitu, sejak awal penalaran ini kita sudah memahami bahwa terdapat pola yang menyebutkan bahwa semakin tersembunyi suatu perbuatan baik, atau semakin tak pretensius Ia dilakukan, semakin Ia mudah diakui sebagai kebaikan dan semakin Ia menciptakan ketenteraman psikologis—tanda bahwa makna sudah didapatkan.

Itulah yang saya sebut dengan ‘peningkatan dosis makna’ dari suatu perbuatan baik, yakni dengan menyandarkan pengakuan dan sumber pemberian makna kepada Tuhan yang dipandang lebih subtil, halus dan dalam daripada psikis seorang pencari makna itu sendiri. Semakin dalam suatu perbuatan makna ditujukan, semakin Ia terasa bermakna. Semakin keluar, semakin Ia pretensius, rapuh dan semu.

Sekali lagi, para pencari makna hanyalah orang biasa di antara semua orang biasa yang pribadi, penyendiri dan egois. Tetapi, Ia bisa mentransendensi egoisme itu kepada Tuhan, bukan kepada dunia eksternal. Itulah mengapa orang-orang yang senang menyiarkan kebaikan boleh jadi adalah orang-orang pretensius yang saya maksud. Kebaikan dilakukan untuk menciptakan suatu pemenuhan-diri.

Efek psikologis dari kaidah, “beramal dengan tangan kanan tanpa ketahuan oleh tangan kiri” adalah membuat suatu perbuatan baik tersembunyi dari bahkan diri sendiri. Itu adalah taraf paling tinggi yang bisa manusia lakukan dalam melakukan suatu perbuatan secara tak prestisius. Manusia yang telah memahami bahwa makna dari suatu perbuatan baik lebih terkait dengan dimensi interior pada dirinya sendiri akan menyembunyikan perbuatan baik dari dirinya sendiri dan dia merasa bahagia.

Secara umum dan bagi setiap orang, perasaan bermakna didapatkan dengan melakukan perbuatan baik yang ditujukan kepada dimensi interior dalam dirinya. Akan tetapi, dimensi interior dalam diri manusia, yaitu seginya yang bersifat psikologis, mental dan yang terkait dengan kesadaran (sebagai kebalikan dari seginya yang bersifat behavioral dan sosial), seperti yang sudah umum diketahui dalam berbagai wacana tentang kesadaran (consciousness), memiliki beragam tingkatan.

Apa yang lebih bersifat ‘covert’ dalam dimensi interior manusia ketimbang kesadaran sehari-harinya adalah ‘Tuhan’, dalam hal ini ‘Tuhan’ yang dipahami sebagai bagian dari psikis dan conscience (suara hati) manusia. Ketika perbuatan baik ditujukan dan mengandalkan sumber pendapatan makna tidak lagi pada tingkatan ‘individual’ dalam dimensi interior manusia, melainkan kepada tingkatan yang transendental, yakni ‘Tuhan’ dalam arti mental, manusia mendapatkan makna yang lebih besar dan menjadi lebih berbahagia.

Nah, percayakah anda dengan kata-kata di atas?

Rasionalitas dalam Rasionalisme dan Empirisme

Secara umum, manusia memiliki dua alat pencipta pengetahuan, yaitu akal dan indera. Akal bisa digunakan untuk melakukan penarikan kesimpulan rasional dengan bentuk premis, pengetahuan dan kesimpulan yang terabstraksi—tetapi bukan semata abstrak dan tidak berkorespondensi dengan suatu presentasi di alam—sedangkan indera digunakan sebagai dasar untuk melakukan induksi empirik. Fungsi dasar dari indera adalah untuk menghasilkan sensasi antara tubuh manusia dengan benda-benda material, tetapi sensasi itu sendiri bukan pengetahuan. Benda-benda, hukum-hukum atau proses-proses yang keberadaannya dibenarkan oleh aktivitas penginderaan adalah dasar dari dilakukannya induksi empirik di mana hubungan di antara hal-hal empirik ditingkatkan kemungkinannya. Jadi, bagi saya tidak terdapat metode di mana pengetahuan hadir dengan sendirinya. Apa yang disebut sebagai ‘pengetahuan empirik’ bukanlah suatu objek yang dipersepsi. Suatu objek yang hadir dalam persepsi adalah anasir dari pengetahuan yang dihasilkan melalui induksi empirik.

Benda-benda yang ditemukan dalam pengalaman empirik, tanpa dilakukannya induksi empirik, kurang bisa dikatakan memiliki nilai pengetahuan. Misalnya, seseorang bisa membuktikan bahwa, berdasarkan pengalamannya, bangsa negro memiliki kemampuan yang sangat baik di dalam bidang matematika. Informasi ini disimpulkannya dari pengalaman berada dalam kelas matematika yang sama dengan beberapa negro dalam kesempatan yang berbeda. Tetapi, apa yang dapat dipersepsi sebenarnya bukanlah konsep tentang kemampuan bangsa negro secara umum dalam bidang matematika, tetapi bentuk fisik dari seseorang yang disebut sebagai ‘negro’ dan fakta bahwa teman-teman negronya secara relatif konsisten mendapat nilai matematika yang tinggi dibandingkan dengan semua teman-teman sekelasnya dari berbagai bangsa yang lain, setara dengan bangsa-bangsa tertentu dengan kemampuan matematika yang juga tinggi.

Kenyataannya, pernyataan bahwa ‘bangsa negro memiliki potensi yang sangat baik dalam kecerdasan matematis’ atau semacamnya adalah proposisi teoritis. Pernyataan itu adalah keluaran dari sebuah proses nalar dan bukan hasil persepsi yang mentah (raw), yang hadir dengan sendirinya tanpa perlakuan tertentu. Konsep tentang ‘bangsa negro’ adalah konsep teoritis yang lahir dari induksi. Itu karena tidak ada ‘bangsa negro’ yang bisa dipersepsi. Apa yang dinamakan dengan ‘bangsa negro’ adalah abstraksi mengenai ‘universalitas orang negro’. Kesemestaan semacam itu tidak dapat dipersepsi dan pada kenyataannya, orang yang kita ceritakan hanya pernah menemui sejumlah kecil individu-individu negro dan memperhatikan performance mereka dalam bidang matematika. Pernyataan di atas adalah hasil induksi di mana seseorang menjadi yakin bahwa sejumlah kecil individu negro merepresentasikan kemampuan universal pada diri bangsa negro dalam hal matematika. Dalam hal ini seseorang telah memproduksi suatu teori yang sederhana dan sudah merupakan bukti dari tiadanya nilai pengetahuan mutlak dari sensasi, pengalaman empirik dan persepsi inderawi belaka.

Yang dapat dikatakan sebagai perbedaan di antara analisis (penarikan kesimpulan berupa pengetahuan) rasional dengan induksi empirik adalah pada sifat abstraksinya. Sifat abstrak hadir pada kedua jenis cara, namun dengan skala yang terbatas pada induksi empirik. Dalam istilah terkenal yang digunakan oleh seorang teoritisi pengetahuan—epistemologi—Immanuel Kant, manakala analisis rasional mengolah pengetahuan-pengetahuan yang bersifat a priori, entah sinthetis ataupun analitis, maka induksi empirik mengolah mereka yang bersifat a posteriori, sinthetis maupun analitis.

Salah satu perbedaan yang lain di antara keduanya adalah tujuan dan letaknya di dalam skema kolaborasi (penggabungan). Tujuan dari analisis rasional adalah untuk menerapkan pengetahuan yang sudah diakui sifat kebenaran universalnya ke dalam kasus-kasus khusus. Misalnya, jika dalam sistem matematika, 1/2 dikali dengan 1/2 adalah 1/4 dan kebenaran dari pembagian itu diakui sebagai mutlak dan universal, maka hukum tersebut akan digunakan untuk memecahkan persoalan-persoalan matematis yang khusus. Misalnya, di dalam operasi 1/2 (1/2+6), kita bisa menarik kesimpulan bahwa operasi itu sama dengan 1/4+6/2 atau sama dengan 13/4. Hasil itu didapat dengan menerapkan kebenaran universal bahwa 1/2.1/2=1/4 dalam operasi matematika yang abstrak dan rasional. Dengan demikian, analisis rasional sudah memutlakkan sebab sebagai eksis secara mutlak sehingga kepastiannya tidak perlu ditingkatkan lagi. Sebab yang pasti itu diterapkan untuk menemukan akibat-akibatnya dalam kasus-kasus spesifik. Hal ini berbeda dengan induksi empirik.

Di sisi lain, induksi empirik tidak memiliki sebab yang mutlak dalam hubungan kausal dan ingin meningkatkan kepastian dari suatu sebab, sehingga memungkinkan untuk dilakukannya deduksi (analisis) rasional di tahap yang selanjutnya. Dalam hal ini, skema kolaborasi induksi-deduksi menempatkan induksi sebagai perintis bagi dilakukannya deduksi, sebab deduksi membutuhkan premis yang pasti.

Dengan istilah ‘a priori’, yang dimaksud adalah bagaimana pengetahuan selanjutnya ditetapkan atau disimpulkan dari pengetahuan yang derajat kebenarannya tidak mensyaratkan pembuktian atau ditunjuknya suatu fenomena pengalaman yang khusus. Dengan kata lain, pengetahuan-a priori-yang-disimpulkan dari sesuatu yang ‘kosong’ dari bukti yang khusus dalam pengalaman. Selama pembuktiannya, premis a priori yang kuat dalam analisis rasional tidak harus dibuktikan, tetapi, setelah pembuktian selesai dan pengetahuan baru tersimpul, setiap kesimpulan a priori dapat dibuktikan. Hal ini menunjukkan bahwa analisis—atau ‘deduksi’—rasional adalah suatu koherensi di dunia Logika (dan matematika)  yang akan sangat inefisien jika dibuktikan dalam setiap tahap pembuktian. Dalam kasus matematika, angka-angka dan notasi-notasi operasi dijalankan secara abstrak, tetapi hasil perhitungan tetap valid atau berkorespondensi dengan kenyataan.

Proses penalaran a posteriori selalu lebih ringkas dan digunakan untuk menetapkan pengetahuan yang pada setiap tahap penarikan kesimpulannya dapat menunjuk pada fenomena pengalaman. Dengan demikian, metode ini tidak efisien jika digunakan untuk mengelola premis yang banyak, tidak boleh abstrak dan minim notasi. Metode ini bukan sesuatu yang akan mengundang perdebatan panjang dalam menilai hasil-hasilnya. Keluaran dari metode ini cukup sederhana untuk membuat orang satu suara akan nilai empiriknya.

Sampai di sini, adalah sudah menjadi semakin jelas bahwa indera-indera manusia tidaklah menghasilkan pengetahuan, tetapi menghasilkan data pengetahuan. Data empirik tersebut dapat digunakan untuk melakukan induksi empirik yang a posteriori maupun untuk memproses operasi logis-matematis yang a priori dan abstrak. Perbedaannya terletak pada keharusan induksi empirik untuk menggunanakan data perseptual, sensibel, inderawi. Analisis abstrak, rasional dan a priori pada aturan penarikan kesimpulan dalam Logika maupun penerapan rumus-rumus yang abstrak pada Matematika pada satu tahap—barangkali pada tahap ‘persiapan’ sebelum diterapkannya rumus-rumus itu sendiri—didasarkan pada data pengalaman. Namun, koherensi logis maupun matematis itu sendiri sebenarnya mentransendensi dunia pengalaman. Itu dilakukan dengan asumsi bahwa terdapat hubungan (korespondensi) di antara bagaimana fakta-fakta dikelola secara rasional maupun eksistensinya dalam dunia benda-benda. Asumsi ini disebut ‘teori epistemologi’, salah satu kaidah dalam Ilmu.

Empirisme murni tidak pernah memiliki sistem atau metode yang jelas. Itu karena data empirik semata menjadi landasan pada induksi maupun deduksi, a priori maupun a posteriori. Selalu terdapat tahap di dalam penciptaan pengetahuan yang rasional maupun empirik, di mana terjadi transendensi, di mana kaidah-kaidah abstrak diberlakukan, di mana observasi dan rujukan konsisten atas dunia pengalaman dilampaui. Setiap proposisi yang epistemologis adalah proposisi yang abstrak, bahkan ketika kita mendasarkan kesimpulan kita tentang ‘bangsa negro’ dari datum-datum para individu negro yang kita alami.

Sebuah Perenungan Tentang Makna

Dr. Viktor E. Frankl adalah seorang psikoterapis dan pakar neurologi, juga pencetus sebuah mazhab psikoterapi bernama “Logoterapi” yang tinggal di Austria. Ketika Austria jatuh ke dalam administrasi NAZI Jerman yang memperluas wilayah kekuasaannya pada masa perang dunia II, Frankl menjadi salah satu korban kebijakan rasial NAZI yang menahan dan mempekerjapaksakan penduduk keturunan Yahudi. Dia mendekam di sejumlah kamp tahanan NAZI selama 3 tahun dan mendapat perlakuan yang sangat kejam setiap harinya. Pengalamannya adalah salah satu kasus tipikal dari apa yang kini orang kenal sebagai genosida NAZI terhadap penduduk yahudi di daerah kekuasaannya. Secara umum, peristiwa historis itu kita kenal dengan nama “holocaust”.

Bertahun-tahun setelah berhasil keluar dengan selamat dari kamp tahanan NAZI sebagai dampak dari kalahnya Jerman di perang dunia II, ketika sedang melanjutkan karirnya sebagai psikoterapis dan ilmuwan psikologi, Frankl diperlihatkan oleh salah satu kenalannya sebuah foto yang merekam sosok-sosok para yahudi tahanan kamp Jerman dengan semua ciri-ciri khas yang diberikan kepada mereka: serba gundul tanpa sehelaipun bulu dibiarkan tumbuh di tubuh mereka, kurus-kering karena pemberian porsi makanan yang sangat kejam, kumal karena tidak adanya sarana kesehatan dan penuh luka karena kerja paksa. Frankl ditanya oleh temannya bagaimana kesannya ketika melihat foto itu. Menurut temannya, para tahanan yang ada di dalam foto itu pasti merasa sangat menderita.

Tetapi, Frankl hanya menjawab, “rasa kasihan Anda tidak diperlukan karena Saya tahu persis bahwa orang-orang yang ada di dalam foto ini sedang bergembira! Saya sangat mengetahui keadaan mereka. Foto ini memperlihatkan latar belakang yang sangat Saya kenal tentang ruangan klinik yang digunakan untuk menampung para tahanan yang sakit tetapi diperkirakan masih dapat bekerja dengan baik setelah sembuh sehingga tidak dimasukkan ke dalam kamar gas untuk dibunuh. Para pengelola kamp NAZI hanya membunuh mereka yang lemah dan tidak berguna dalam proyek-proyek kerja paksa sehingga harus dibunuh agar tidak memboroskan anggaran pemeliharaan seperti makanan yang jumlahnya makin terbatas seiring semakin terdesaknya tentara Jerman. Para tahanan di dalam foto ini diberikan kelonggaran untuk tidak bekerja—yang mana dilakukan dengan kejam—dan hanya beristirahat saja”. Ya, ternyata kebahagiaan itu selalu kontekstual. Dia harus dinilai dengan cara dibandingkan dengan aktualitasnya ketika Ia terjadi. Ia relatif terhadap sejumlah hal, seperti apa yang mungkin dicapai dan yang kenyataannya dicapai. Tidak ada suatu peristiwa atau ekspresi emosi yang memiliki predikat tingkat kebahagiaan yang sama sepanjang masa. Orang-orang dalam foto itu bahagia karena mereka sedang sakit sehingga dapat beristirahat dengan tenang di klinik sementara rekan-rekan mereka bekerja keras di bawah siksaan para prajurit NAZI, suatu kebahagiaan yang sangat mungkin tak mereka rasakan sebelum terjadinya perang dan mereka hidup kaya-raya namun tidak menemukan kebahagiaan yang sama pada makanan-makanan enak yang mereka makan. Kata-kata Frankl ini membuat Saya mengingat beberapa kejadian dalam hidup Saya sendiri.

Seringkali Saya kesulitan dalam hal keuangan dan hal itu membuat Saya tidak bahagia. Dalam konteks itu, memiliki lebih banyak uang meningkatkan kebahagiaan Saya. Tetapi, bahkan dalam situasi seperti itu, dalam soal uang, Saya rela berbagi dengan orang yang lebih membutuhkan. Alasannya sederhana dan logis: Saya tidak mau jadi seorang pecundang moral yang dirinya sendiri mengetahui bahwa moralnya menyuruhnya melakukan sesuatu, tetapi dia melakukan yang lain. Moralitas Saya tergolong dingin. Bagi Saya, siapa yang lebih menemukan makna pada uang Saya, dia lebih membutuhkannya.

Seringkali Saya hanya memiliki sangat sedikit uang ketika Saya naik angkot untuk pulang. Itu adalah sisa jatah anggaran Saya untuk hari itu dan Saya berharap dapat menyimpannya. Tetapi, karena Saya tinggal di Indonesia, perjalanan di dalam angkot diisi oleh banyak pengamen yang masuk silih berganti. Kebanyakan orang memberikan sesuatu untuk mereka karena mengikuti intuisi mereka tentang apa yang dilakukan. Saya juga mengalami kondisi yang sama. Saya harus memutuskan apakah akan menyimpannya atau memberikannya kepada pengamen dengan wajah paling memelas. Tetapi, karena bagi Saya tindakan moral harus logis, Saya harus memastikan siapa yang lebih membutuhkan uang itu, Saya atau si pengamen yang juara dalam kontes wajah memelas hari itu?

Dengan mengikuti intuisi, penalaran ringkas, cuplikan-tipis dari sterotype-streotype seorang pengamen, Saya cenderung akan menyimpulkan bahwa si pengamenlah yang lebih butuh, sehingga lebih berhak. Dengan melakukan jenis penarikan kesimpulan semacam itu, Saya akan membandingkan pakaian Saya dengannya, kebersihan Saya dengannya, alas kaki yang kami kenakan, kualitas wajah (lebih tampan Saya), juga menciptakan imajinasi tentang latar belakang sosial, pendidikan, budaya, keluarga yang kami punyai dan secara keseluruhan tampaknya Saya jauh lebih baik darinya. Dengan demikian, Saya seharusnya memberikan sisa uang Saya kepadanya.

Tapi benarkah hanya karena itu Saya lebih bahagia daripadanya? Jelas, dalam suasana kehidupan Saya di hari itu, uang adalah sesuatu yang penting. Dapat jajan dengan kelebihan anggaran adalah suatu kemewahan bagi Saya. Sedikit uang lebih mampu memberikan makna bagi Saya. Benarkah Saya lebih bahagia darinya?

Kebahagiaan memang harus dinilai di atas konteks yang khas, yang dimiliki oleh masing-masing individu. Saya tidak bisa, dengan berlandaskan pada analisis abstrak dengan kriteria-kriteria kebahagiaan yang tidak lentur dan menyeragamkan semua situasi, memutuskan secara akurat tentang siapa yang lebih bahagia di antara Saya yang lebih tampan ataukah si pengamen yang lebih memelas. Saya tidak boleh menyerah pada dorongan-dorongan moral yang diputuskan secara premature yang sesungguhnya bisa jadi tidak lebih dari upaya Saya untuk bergagah-gagah dalam soal moral di hadapan diri Saya sendiri. Dengan kata lain Saya tidak mau melakukan ini: agar tampak bermoral di mata Saya sendiri, Saya menyerah kepada gagasan moral yang paling sederhana, spontan dan instant dengan melakukan suatu perbuatan yang sesungguhnya tidak benar jika dilihat dari tingkatan moral yang lebih tinggi, lebih jernih. Jadi, nampaknya memang nyaman dan cepat dalam menyelesaikan persoalan dengan memberikan uang itu kepada si pengamen karena intuisi Saya sudah menyimpulkannya. Tapi, moralitas menjadi tak jelas dengan sikap menyerah itu.

Tidak sulit untuk memutuskan bahwa pendapatan si pengamen dalam satu hari, pekan atau bulan lebih besar dari Saya—hanya saja gaya hidup dan sifat mengonsumsinya tak sebijak Saya. Tidak sulit untuk memahami bahwa “peluang ekonomis” si pengamen pada hari itu—hari kerja—masih terbuka lebar dan tidak demikian halnya bagi Saya. Di hari itu, berdasarkan fakta bahwa Saya sedang dalam perjalanan pulang sehingga Saya sudah menyelesaikan segala “upaya ekonomis” dalam mendapatkan uang, tertutup sudah peluang Saya untuk mendapatkan uang tambahan. Sedangkan sang pengamen masih dapat mengamen sampai jauh malam dan mendapatkan tambahan penghasilan. Di sisi itu, potensi ekonomi si pengamen lebih besar dari Saya, namun aktualisasinya menjadi kurang efisien karena dia menggunakan sebagian uangnya untuk “komoditas-komoditas kehidupan jalanan”. Dia tidak butuh tambahan uang, tapi tambahan keberanian untuk meninggalkan cara hidupnya yang memubazirkan potensi ekonominya itu.

Lalu, Saya akan berbahagia kalau bisa jajan dari uang itu, sedangkan si pengamen, dari gaya hidupnya, kurang bisa menghargai uang. Saya menyimpan untuk membeli buku namun apakah yang akan dibeli orang itu dengan menabung, atau bahkan apakah Ia punya etos menabung? Dengan demikian, uang itu menjadi lebih potensial untuk menimbulkan kebahagian bagi Saya ketimbang baginya. Saya lebih memiliki konsep tentang penciptaan kebahagiaan dari penggunaan uang tersebut ketimbang orang itu, pikir Saya, dan uang itu menjadi lebih bermakna dengan potesnsi yang lebih besar—yakni ketika Saya yang mempergunakannya.

Dengan pemikiran itu Saya menyimpulkan satu ciri tentang kebenaran, kebaikan, keadilan dan semua keutamaan yang kita dambakan dalam hidup, yang Allah jadikan sebagai dasar dari alam dan kehidupan—tanpanya alam dan kehidupan secara evolusioner mengembangkan bentuk-bentuk kematian, bukan kehidupan. Kita tidak bisa menggali makna-makna keutamaan pada diri orang lain atau pada benda-benda objektif apa saja yang berada di luar diri kita. Kita harus menggali ke dalam diri kita, di situlah terkandung pengertian yang esensial tentang makna-makna dari keutamaan. Perbuatan kita, sekalipun itu baik, tidak menyediakan makna kebaikan untuk pikiran kita, tetapi pikiran kitalah yang memandu perbuatan kita dengan makna keutamaan. Perbuatan adalah bagaimana kita memperlakukan Dunia sedangkan pikiran adalah bagaimana kita memperlakukan alam kehidupan internal kita sendiri.

Ketika Saya melihat seseorang yang luar biasa miskin, misalnya Abu Dzar Al-Ghifari, Saya bisa menjadi begitu haru dan emosional untuk memberinya sebagian besar harta Saya dan Saya kira perbuatan Saya itu—yang diputuskan dengan spontan mengikuti intuisi kedermawanan yang Saya miliki—dengan sendirinya menciptakan makna kedermawanan untuk diingat dan dihapal oleh pikiran Saya setiap kali Saya mengatakan kata “kedermawanan”. Tetapi, orang semacam Abu Dzar yang tidak mempedulikan keduniawian dan hidup miskin demi memurnikan keta’atan serta kedekatan spiritual kepada Tuhannya akan dengan seulas senyum menolak pemberian Saya itu: “Maaf, Saya tidak membutuhkannya. Atau begini sajalah. Berikan semua harta itu kepada Saya dan sebagai milikku, Saya akan memberikannya lagi kepada Anda sebab Saya tahu bahwa Anda—dengan semua keduniawian Anda itu—lebih membutuhkannya”.

Tetapi, ketika Saya menggali ke dalam diri Saya terlebih dahulu apa makna “kedermawanan”, Saya baru bisa menemukan maknanya dan memberikan kepada perbuatan Saya, suatu makna mengenai kedermawanan. Ini dapat dilakukan dengan satu asumsi bahwa dalam jiwa setiap manusia sudah tertanam suatu gagasan universal dan eternal tentang semua keutamaan sehingga setiap orang akan sampai kepada pengetahuan makna yang sama. Tentu saja, Saya mempercayai bahwa asumsi tersebut memang nyata, sebab Saya berIman kepada Tuhan. Kepercayaan kepada Tuhan mengimplikasikan tertanamnya pengetahuan tentang keutamaan di diri setiap manusia.

Oleh karena itu, Andai Saya adalah seorang pejuang ekonomi kerakyatan, Saya tidak mengampanyekan Ide tentang pemerataan kesejahteraan di antara kaya dan miskin demi meringankan penderitaan si miskin (yang merupakan fakta di luar diri Saya) tetapi karena ketika Saya menggali ke dalam diri, Saya menemukan makna “keadilan”. Kalau Saya berusaha melakukannya demi meringankan penderitaan si miskin, toh, orang-orang miskin seperti Abu Dzar, Rabi’ah Al-Adawiyah, Mahatma Gandhi atau Sokrates, tidak membutuhkan kesejahteraan itu. Andai Saya seorang pejuang ekonomi, Saya melakukannya demi tegaknya keadilan—meski para zahid tidak membutuhkannya, Saya tetap akan memberikan mereka hak ekonomis mereka atas nama keadilan—dan makna dari “keadilan” itu terletak di dalam jiwa, bukan di luar.

Merumuskan makna dari keadilan, kebaikan, kebenaran dan semua bentuk keutamaan yang lain dari hal-hal di luar diri kita sendiri dapat membuat kita sekadar melakukan hal yang memuaskan “sense of morality” kita, semacam selera moral, seperti selera makan atau warna favorit kita. Dalam kasus menyejahterakan si miskin, bila motifnya adalah rasa kasihan melihat penderitaan, maka ada orang-orang yang keterlaluan dalam kemelaratannya seperti para zahid yang disebutkan di atas, yang tidak merasa menderita karena dengan sadar memilih cara hidup itu–bahkan mereka berbahagia. Menyandarkan makna kebaikan pada rasa kasihan lambat-laun akan membuat makna kebaikan itu hanyalah merupakan ilusi. Jika hal-hal objektif menjadi sandaran kita dalam menemukan makna kebaikan, maka dalam kasus tadi, rasa kasihan sesungguhnya adalah ilusi: Ia ada di pelupuk mata kita sendiri, bukan pada orang yang kita kira menderita. Tetapi, demi keadilan yang berbunyi “setiap orang berhak mendapatkan kesejahteraan agar tidak terjadi ketimpangan kesejahteraan” setiap zahid harus diberi harta secara paksa, entah mereka akan menggunakannya atau tidak, sama seperti dalam kasus bahwa setiap orang harus mendapatkan jaminan kesehatan entah mereka merasa membutuhkannya atau tidak.

Tetapi, dalam kasus yang secara ekstrim berkebalikan, jika panduan atas perbuatan adil kita dapatkan dari dalam diri dan bukan pada ilusi atas keadilan (apa yang menurut selera kita adil), kita harus menghukum seorang tukang fitnah yang telah menimbulkan banyak perpecahan dan pembunuhan meskipun Ia adalah seorang cacat yang putus kedua tangan dan kakinya. Kalau kita melihatnya dengan selera kita, barangkali kita akan mengatakan “cacatnya yang parah dan usianya yang tua sudah merupakan hukuman bagi dirinya”. Tetapi ada keadilan yang kukuh, yang kita ketahui dari dalam diri kita, yang mengharuskannya untuk tetap dihukum.

Mau tidak mau, hanya ada satu cara untuk memastikan apakah kebaikan yang kita lakukan esensial ataukah ilusi: menyelidikinya ke dalam diri kita sendiri.

“Fiat Justitia Ruat Coelum”, tegakkan keadilan meski di atas kita, langit sedang runtuh.

Ragam Kerancuan Atheisme (1)

Atheisme dan Theisme: berelasi secara dialektis

Adalah suatu definisi yang menyentuh untuk mengatakan bahwa kaum Atheist adalah ‘suatu kelompok dalam kelompok besar ummat manusia’. Apa yang menyatukan individu-individu sebagai bagian dari ras homo sapiens? Kesamaan dalam riwayat evolusi. Dan apa yang menyatukan individu-individu yang sama dalam kelompok ‘ummat manusia’? Jawabannya adalah kesamaan riwayat pembudayaan. Mendefinisikan kaum atheist sebagai bagian dari ummat manusia dan ras kita tidak hanya berarti mengungkapkan empati dan toleransi kepada mereka, tetapi juga menyadari bahwa fenomena yang mereka tampilkan ke atas panggung sejarah sesungguhnya adalah lakon pentas yang melibatkan kita secara langsung atau tidak, suka atau tidak dan tanpa kita ketahui bentuk dan signifikansi pengaruh kita—orang-orang di luar kalangan mereka ini—terhadap mereka. Kejiwaan yang mendorong lahir dan berkembangnya pemikiran dan kepercayaan atheisme adalah kejiwaan kita juga, sejarah atheisme adalah sejarah kita juga dan resolusi dari dialektika atheisme dalam hal pemikiran dan—siapa tahu—politik merupakan pentas kita juga.

Evolusi, fisik maupun mental, adalah evolusi sebuah spesies. Suatu spesies yang mengembangkan atheisme mewakili potensi di tingkat spesies. Oleh karena kaum theist dan atheist berasal dari spesies yang sama, atheisme, sama seperti agama, adalah milik bersama. Atheisme berasal dari sebuah pergumulan bersama, hanya saja ada orang-orang spesifik yang membawanya ke permukaan panggung sejarah. Suatu temuan genetika menemukan bahwa nenek moyang manusia modern merupakan kelompok spesies yang sama. Lebih tepatnya, beberapa kelompok yang saling melakukan perkawinan campur sehingga setiap individu tunggal di Bumi pada saat ini berbagi kompleksitas gen yang sama, namun berbeda di tingkat variasi yang kecil. Semua individu, purba maupun modern, yang dapat diklasifikasikan sebagai ‘manusia’ dapat diletakkan dalam diagram yang menghubungkan mereka secara genetik.

Evolusi yang demikian mendorong kita untuk merenung bahwa variasi sejarah dan budaya yang membentuk konfigurasi otak dan kode DNA kita pada hari ini, yang berbeda berdasarkan bangsa, sebenarnya justru berasal dari latar belakang yang sama. Kode-kode DNA yang merepresentasikan ‘Atheisme’ kita miliki satu sama lain. Atheisme adalah khazanah kita semua. Dengan demikian, bukankah menyentuh bahwa mempelajari fenomena atheisme, logika mereka, psikologi mereka dan proyeksi politik mereka berarti mempelajari diri kita juga? Menyadari hal ini berarti memiliki empati yang sejati terhadap atheisme dan para ‘pemeluknya’. Spekulasi-spekulasi mereka adalah spekulasi-spekulasi kita, logika mereka adalah logika kita dan kalaupun kita megernyitkan dahi karena heran dengan anomali kepribadian mereka, maka pada dasarnya kita bisa mengintrospeksikannya kepada diri kita sendiri.

Kelahiran Atheisme memiliki model yang sama dengan riwayat tumbuhnya suatu daun. Daun merupakan percabangan dari ranting yang merupakan percabangan dari dahan yang merupakan percabangan dari batang yang merupakan kelanjutan dari akar. Dua buah daun adalah dua buah daun, bukan satu. Dua buah daun memiliki keunikan organik dan tidak pernah sangat identik secara kasat mata, apalagi secara tak kasat mata. Dua buah daun memiliki keunikan mikroskopis pada jumlah dan mutasi sel, pada daun yang mengering dan yang tidak, pada daun yang dimakan ulat dan yang tidak. Akan tetapi, baik dua maupun dua ratus daun berbagi riwayat dan pendahulu yang sama. Demikian pula atheisme. Menarik merenungkan bahwa ‘riwayat’ dan ‘pendahulu’ yang sama, yang dimiliki baik oleh orang yang percaya maupun yang tidak percaya pada Tuhan Pencipta Semesta Alam, menghasilkan fenomena yang berbeda. Sepintas lalu, Theisme dan Atheisme, yang secara diametral perbedaannya terletak pada penerimaan—dan pengabdian—dan penolakan terhadap Tuhan adalah konflik yang terlalu besar, namun, konflik semacam itu lahir dari preseden yang sama. Sesuatu yang terkesan tidak mungkin direkonsiliasikan ternyata mungkin saja dapat direkonsiliasikan bukan saja di tingkat kebudayaan—sebagai Ummat Manusia—tetapi juga di tingkat logis—sebagai spesies yang memiliki organ berpikir yang sama. Dua hal yang berkembang menjadi sesuatu yang sangat bertentangan yang berasal dari preseden yang sama serta diproduksi oleh alat yang sama mungkin mewakili ciri masing-masing satu sama lain.

Refutabilitas: Atheisme dapat dibantah

Subjudul yang saya berikan di atas, saya percaya, adalah sesuatu yang diketahui oleh semua orang yang rela menganggarkan sedikit kecerdasannya untuk merenungkan atheisme. Permasalahannya, kebanyakan orang tidak mementingkannya dan hanya sekedar tahu, kemudian mereka membantah atheisme tanpa kesadaran akan mungkinnya atheisme untuk dibantah. Permasalahan lainnya, sebagian orang yang mengetahuinya merasa bahwa adalah tidak penting untuk membantah.

Permasalahan pertama merupakan permasalahan di tingkat ‘kesadaran’. ‘Kesadaran’ adalah hal yang penting bagi tindakan manusia. Hal tersebut adalah isu yang sering diperbincangkan untuk menegaskan keunikan manusia sebagai makhluk yang cerdas dan mendalam. ‘Kesadaran’, menurut abstraksi nomothetisnya, adalah penggunaan kemanusiaan untuk ‘menaruh perhatian’ pada segala hal ketika bertindak, termasuk kenyataan bahwa diri sendiri tengah bertindak. Dua orang dapat berargumentasi dengan seorang atheist dengan atau tanpa ‘kesadaran’. Akan tetapi, tanpa ‘kesadaran’, seseorang akan membantah atheisme belaka, sedangkan dengan menggunakan ‘kesadaran’, seseorang melihat atheisme dalam dimensinya yang lebih menyeluruh, sambil tetap membantahnya.

Orang bisa saja sama cerdas dan tajamnya dengan atau tanpa menggunakan ‘kesadaran’ dalam membantah atheisme, atau dalam membantah apapun. Penggunaan kemanusiaan itu bukan merupakan suatu ‘fungsi’ yang mengoptimalisasi akal manusia dalam membombardir benteng atheisme. Bukan seperti itu. Membantah atheisme sambil menyadari sifat terbantahkannya atheisme berarti menyadari pula sifat terbantahkannya theisme. Baik atheisme maupun theisme haruslah disadari sebagai hal-hal yang bersifat terbantahkan (refutable).

Inti dari theisme bukanlah sebentuk sistem filosofis. Theisme adalah suatu ungkapan mengenai ‘Agama’ dalam kosakata atheisme. Inti dari apa yang kita sebut dengan ‘theisme’ adalah bahwa Tuhan itu Esa, Tuhan adalah tempat segala sesuatu bergantung dan Tuhan tidak menyerupai atau diserupai oleh sesuatu. Tuhan itu Ada, Mahakuasa dan Mahaunik. Dengan demikian, ikhtiar filosofis dari agama tidak sama fana, tetapi sama-sama fana dengan atheisme. Ada sesuatu yang begitu dalam dari Keimanan kepada Tuhan dan dedikasi dalam beragama, sesuatu yang melibatkan ketakziman, hormat, merendahkan diri, diam dan tahu—tahu setahu-tahunya dan menolak tahu pada tataran yang lebih dangkal.

Perspektif yang demikian itu merupakan keniscayaan yang bersifat logis dan moral dari premis yang kita terima bahwa atheisme dan theisme berbagi riwayat sejarah sosial-budaya dan proses evolusi yang sama. Sebagai sistem penalaran, pembuktian dan pengemukaan pendapat, baik atheisme maupun theisme tidak kebal dari argumentasi. Keduanya dapat membantah dan dapat dibantah. Sebagai dua ‘cabang’ dari preseden yang sama, keduanya berelasi secara dialektis; yang satu meliputi yang lain, mencakup definisi dari yang lain. Keduanya hampir dapat dilihat sebagai representasi dari ungkapan yang sama. Fakta bahwa di antara keduanya terdapat kemampuan untuk bertahan dari keruntuhan membuktikan bahwa setiap yang satu  berupaya untuk membantah yang lain, Ia tetap tidak dapat menutupi dirinya dari kelemahan dan kemungkinan untuk dibantah. Setiap salah satu dari keduanya tidak dapat mengekspose kerancuan logis dari yang lainnya tanpa mencuatkan kesan kerancuan logis pada dirinya sendiri.

Arti lain dari refutabilitasnya adalah bahwa nasib agama (baca: theisme) tidak dipertaruhkan di atas gelanggang argumentasi. Keberagamaan sebagai pengalaman ummat manusia dan agama sendiri sebagai pranata yang purba, kuat dan berpengalaman tidak dapat direpresentasikan secara mutlak dalam dunia akademis. Orang dapat mengatakan bahwa dengan demikian keberagamaan manusia memiliki sisi-sisi yang irasional, yang lebih merupakan belief yang buta. Akan tetapi, yang lebih tepat adalah untuk mengatakan bahwa keberagamaan adalah bidang kajian yang sangat alot dan menantang, yang tidak dapat dianalisis oleh ‘pisau analisis’ yang tidak cukup kuat dan hanya tajam pada salah satu sisinya saja. ‘Sisi’ tersebut adalah perspektif rasional. Ketika sebagai salah satu sisi dari ‘pisau analisis’ perspektif rasional hanya dapat mengiris, maka sesungguhnya ‘keberagamaan’ membutuhkan usaha untuk diiris pada sisi pisau yang satunya, demikian pula ditusuk. Dengan kata lain, dibutuhkan sebilah—atau bahkan beberapa bilah—pisau yang ‘tajam’ pada berbagai sisinya, yang dapat mengiris di sini, mengiris di sana dan menusuk. Justru menjadi sangat mengherankan apabila ada seseorang yang memiliki pisau yang tidak cukup tajam untuk membelah daging itu, tetapi malah menyalahkan tingkat kealotan sang daging—adalah salah daging itu karena menjadi terlalu alot untuk dipotong.

Kerancuan-kerancuan Atheisme yang Tersirat

Kembali kepada pandangan kontroversial bahwa theisme dan atheisme saling mengungkapkan kerancuan logisnya satu sama lain, anehnya, kerancuan-kerancuan semacam itu pada sisi atheisme kurang menarik perhatian orang ketimbang pada sisi theisme. Salah satu sebabnya, sebagaimana yang telah saya singgung, para pembela theisme terkadang merasa bahwa membantah atheisme tidaklah terlalu penting. Kaum theist dan atheist merasa sebagai komunitas yang berbeda dan tidak perlu bergumul terlalu intens sehingga gagasan masing-masing berkembang secara eksklusif.

Kalangan atheist sebenarnya kurang kritis terhadap argumentasi kalangan theist dan sebaliknya, kalangan theist kerap menyepelekan argumentasi kaum atheist. Itulah mengapa argumen dari pihak yang lain seringkali mendapat refleksi yang tidak memadai. Dengan kata lain: disalahpahami. Diskursus atheisme dan theisme berangkat dari framework dan asumsi-asumsi yang berbeda. Memahami framework dan asumsi pihak lain membutuhkan empati, cara pandang yang aposteriori (Latin: dari yang terakhir, antonim dari apriori) dan menjauhkan diri dari bias. Kenyataannya, kalangan atheist lebih berdedikasi dalam dunia pemikiran, sebab atheisme adalah sebentuk pemikiran. Atheisme jauh dari terwujud dalam bentuk masyarakat, paham politik, mazhab ekonomi dan sains. Atheisme sepenuhnya adalah filsafat dan oleh karena itu satu-satunya cara bagi kalangan atheist untuk berdedikasi—katakanlah, ‘bertakwa’—adalah dengan terjun ke dunia pemikiran. Sebaliknya, kalangan theist memiliki masyarakat, paham politik, isu-isu sosial dan syari’at agama untuk diurus, mereka memiliki real life. Itulah sebabnya kerancuan theisme lebih diekspose oleh gencarnya aktifitas kaum atheist dalam dunia pemikiran ketimbang yang sebaliknya.

Padahal, dapat dilihat bahwa relasi dialektis di antara kedua paham membuat setiap paham mengemukakan kerancuannya sendiri setiap Ia berusaha mengekspose kerancuan paham yang lainnya. Beberapa isu yang dibahas di bawah ini dilakukan untuk memberikan contoh-contoh mengenai kerancuan dalam argumentasi kaum atheist, yang, sesungguhnya mewakili ciri-ciri yang relatif sama dengan kerancuan dari argumentasi kalangan theist. Ini, sekali lagi, memunculkan spekulasi tentang latar belakang yang sama dari atheisme dan theisme dan relasi dialektis di antara keduanya; bahwa theisme sebagai sebentuk diskursus pemikiran bukanlah representasi yang sahih dari Ide tentang Tuhan Semesta Alam dan bahwa atheisme yang mengatakan bahwa segala yang benar dan dapat dipercaya hanyalah segala yang telah terbukti atau didemonstrasikan ternyata belum dapat membuktikan dan mendemonstrasikan apa-apa.

1. Membuktikan yang Tidak Ada

1.a. Bunyi Proyek Ultraambisius Atheisme: membuktikan yang tidak ada

Secara sederhana, konflik di antara atheisme dan theisme adalah konflik dalam pembuktian apakah sesuatu itu ada atau tidak. ‘Sesuatu’ yang dimaksud adalah ‘Tuhan’. Lebih terperinci, ‘Tuhan’ yang dimaksud adalah Tuhan yang personal, yang merupakan Individu yang unik, bukan merupakan ciptaan dan malah merupakan pencipta segala sesuatu, Mahakuasa, Maha Berkehendak dan menurunkan Agama. Sebaliknya, ‘Tuhan’ yang dimaksud bukan Tuhan mistik yang Pantheist, yang merupakan nama dari hukum utama yang absolut dan sempurna yang merupakan sistem Integral dari ‘kenyataan’ atau ‘alam’. Proyek dari atheisme yang generik pada tingkat pemikiran murni adalah membuktikan bahwa Tuhan semacam itu tidak ada. Sebaliknya, proyek dari theisme adalah menunjukkan argumen-argumen dari keberadaan Tuhan.

Permasalahannya cukup sederhana: apakah membuktikan sesuatu yang tidak ada itu mungkin?

Asumsi pertama: membuktikan bahwa sesuatu itu ada adalah sama halnya dengan membuktikan bahwa hal yang sama itu tidak tak ada. Akan tetapi, pembuktian yang tidak sahih/ valid mengenai keberadaan sesuatu, bukanlah bukti bagi ketiadaan hal yang sama. Validitas suatu pembuktian senantiasa memvalidasi sifat invalidnya argumen negatifnya. Tetapi invaliditas dari suatu pembuktian tidak memvalidasi argumen negatifnya. Dengan pernyataan simbolis, jika X itu ada maka tidak ~X itu benar, akan tetapi jika X itu tidak terbukti, maka ~X bukannya menjadi tak terbukti. Validitas suatu pembuktian memvalidasi apa yang ingin divalidasinya, akan tetapi, bila tidak valid, maka sesuatu yang ingin dibuktikan dikatakan tidak terbukti secara valid, bukan tidak ada. Sebaliknya, apabila dimungkinkan, validitas dari pembuktian bahwa sesuatu itu tidak ada akan ikut memvalidasi bahwa yang sebaliknya (bahwa ‘sesuatu’ itu ada) tidak benar.

1. b. Sanggahan bernilai Epistemologis, sedangkan argumen sahih bernilai Ontologis

Perhatikan Formula yang menjelaskan konsekuensi dari keberadaan dan keterbuktian berikut:

Apabila X itu ada, maka  = ~X tidak ada

Apabila ~X itu ada, maka = X tidak ada (Sifat Hipothetis, pembuktian atas apa yang tak ada)

Apabila X tidak terbukti benar, maka tidak= ~X terbukti benar

Apabila ~X tidak terbukti benar, maka tidak= X terbukti benar

Mari kita terjemahkan ke dalam sebuah ilustrasi. Anggaplah anda berdiri di depan sebuah ruangan yang berpintu, dan pintunya tertutup. Dengan begitu, anda tidak dapat melihat apa yang ada di dalamnya. Kemudian anda diminta untuk membuktikan apakah di dalamnya ada seseorang yang bernama Ahmad atau tidak. Ketika anda membuka pintunya dan melihat ada Ahmad di dalamnya, itu artinya anda membuktikan keberadaan Ahmad. Dengan demikian, X itu ada, maka ketiadaan Ahmad itu salah, atau bahwa ‘ketiadaan’ Ahmad, ~X, itu tidak ada. Sebaliknya, jika setelah membuka pintunya Ahmad tidak ada, maka ~X itu ada atau benar atau bahwa X itu tidak ada.

Sekarang mari kita rubah situasinya. Anggaplah bahwa anda tidak dapat membuka pintu tersebut, tetapi tetap diminta untuk membuktikan keberadaan Ahmad di dalam ruangan itu. Anda kemudian menganalisis kemungkinan-kemungkinan tanda keberadaan Ahmad di balik pintu itu. Kemudian anda mengajukan spekulasi-spekulasi bahwa ada orang bernama Ahmad di balik pintu tertutup karena anda dengan jelas mendengar suara seorang perempuan dari balik pintu itu, kemudian anda juga mencium bau parfum perempuan serta anda diberitahu oleh seorang bernama Muhammad bahwa di balik pintu itu memang ada orang bernama Ahmad. Akan tetapi Mahmud, seorang yang mengenal Ahmad dapat membantah indikasi-indikasi yang anda berikan dengan mengatakan bahwa Ahmad adalah seorang laki-laki, tidak suka menggunakan parfum perempuan dan Ia melihatnya mengendarai mobil keluar rumah 30 menit yang lalu. Dalam kasus ini, argumentasi anda mengenai X tidak terbukti, tetapi bukan berarti ~X itu yang benar sebab Mahmud hanya membantah kebenaran X, bukan mengafirmasi kebenaran ~X.

Kemudian kita rubah lagi situasinya. Perhatikan bahwa dalam kedua kasus sebelumnya, pertanyaan yang diajukan kepada anda untuk anda buktikan berkisar pada keberadaan Ahmad dalam suatu ruangan tertentu. Dengan kata lain, keberadaan Ahmad dilokalisasi, atau lebih tepatnya: pertanyaannya bukan mengenai keberadaan Ahmad, melainkan keberadaan Ahmad dalam ruangan berpintu tertutup, pertanyaannya adalah lebih mengenai kehadiran Ahmad. Apabila pertanyaannya seperti itu dan tetap demikian, persoalan yang anda hadapi sangat sederhana dan metode pembuktiannyapun sangat sederhana: anda tinggal membuka pintu itu dan memeriksa segenap bagian dari ruangan itu. Akan tetapi, anda akan menghadapi persoalan dalam bobot dan kerumitan epistemologis yang amat jauh berbeda, amat luar biasa berat, apabila anda diminta untuk membuktikan keberadaan ‘seseorang bernama Ahmad’.

Tuntutan untuk membuktikan keberadaan Ahmad di alam semesta ini sama sekali berlainan dengan kondisi pembuktian Ahmad dalam sebuah ruangan. Tentunya formulasi persoalan tersebut belum memadai bagi anda bahkan untuk memulai pencarian anda akan Ahmad. Apa yang dimaksud dengan ‘Ahmad’? Siapa itu Ahmad? Kapan keberadaan yang dimaksud? Dan bahkan, apa yang dimaksud dengan ‘ada’? Persoalan tentang keberadaan Tuhan, mirip dengan persoalan keberadaan Ahmad di alam semesta, adalah sesuatu yang tidak dapat dilokalisasi. Dapatkah sesuatu yang tidak dapat dilokalisasi dibuktikan ketidakberadaannya? Ketidakhadiran Ahmad dalam sebuah pesta Ulang Tahun dapat dibuktikan, tetapi ketiadaan Ahmad di mana saja tidak secara sekaligus ikut dibuktikan. Dapatkah seseorang masuk ke dalam sebuah ruangan dan melihat bahwa tidak ada apapun  di sana lantas Ia berkata, “Tuhan tidak ada!”? Katakanlah Ia dapat melakukannya, tetapi apakah persoalan kehadiran menjawab persoalan tentang eksistensi?

Terdapat sejumlah syarat yang harus dipersiapkan untuk membuktikan keberadaan atau ketidakberadaan sesuatu di mana saja. Pertama, kita harus memiliki definisi yang pasti tentang ‘segala tempat’. Dengan kata lain, kita harus memiliki peta tentang semesta, tentang segala yang ada, tentang segenap kenyataan. Sebab, katakanlah ada 100 tempat, membuka pintu-pintu dari 99 tempat dan membuktikan bahwa di sana tidak ada Tuhan belum merupakan pembuktian yang valid tentang ketidakberadaan Tuhan. Bisa saja Tuhan berada pada 1 ruangan yang tersisa. Lalu, apakah anda mengira bahwa apa yang diasumsikan dengan “keberadaan” Tuhan itu menyangkut 100 “tempat” atau berapa “tempat”? Ataukah memang menyangkut “tempat” atau tidak menyangkut “tempat” sama sekali—terlepas dari berapapun jumlah hitungannya?

Kedua, tentu setelah permasalahan terkait “ruang”, anda akan mendapati permasalahan terkait “waktu”. Keberadaan sesuatu—anggaplah bahwa Tuhan bukanlah sesuatu yang unik atau dikecualikan ketika coba dibuktikan keberadaannya di mana saja—selalu terkait dengan waktu Ia berada. Sesuatu hanya dapat berada dalam persinggungan keempat dimensi (panjang, lebar, tinggi, waktu) tertentu. Ahmad hanya dapat berada di dalam ruangan yang telah kita ceritakan dalam jangka waktu tertentu, atau bahwa jika Ahmad selamanya berada di dalam ruangan itu, maka di saat bersamaan, selamanya Ahmad tidak berada di tempat lain. Apabila Ahmad telah beranjak dari ruangan itu, maka “waktu” yang menjelaskan perpindahan materi dari Ahmadpun menentu dan Ia tidak dapat berada dalam waktu yang berbeda karena itu berarti ada lebih dari satu Ahmad. Artinya, “Ahmad” belum didefinisikan dengan baik karena ada lebih dari satu Ahmad definitif.

Fakta ketidakberadaan Ahmad di ruangan A tidak membuktikan fakta ketidakberadaan Ahmad di mana saja, tetapi hanya membuktikan kehadiran Ahmad dalam persinggungan ruang-waktu tertentu dan ketidakhadiran Ahmad dalam ruang-waktu yang lain. Dalam membuktikan ketidakberadaan Ahmad dalam alam semesta yang terdiri dari 100 ruang, setiap selesai memeriksa sebuah ruangan, seseorang yang ingin membuktikan ketidakberadaan Ahmad harus memastikan bahwa Ahmad tidak sedang berada di tempat yang sudah diperiksanya pada waktu Ia memeriksa tempat lain. Dengan kata lain, seseorang harus memastikan bahwa Ahmad tidak menyelisihinya dalam waktu karena berpindah secara material. Dalam kasus semacam ini, demi kepraktisan, seseorang harus menempatkan 99 penjaga untuk masing-masing ruang, dan dirinya sendiri di ruangan terakhir untuk membuktikan bahwa Ahmad benar-benar tidak ada di manapun. Tentu saja apabila alam semesta adalah struktur sederhana atas 100 bilik saja.

Berdasarkan formula yang diajukan, secara teoritis, di atas kertas, dalam bentuk-bentuk penalaran yang sahih, sesuatu hanya dapat secara langsung dibuktikan. Sanggahan atas sesuatu tidak memvalidasi proposisi negatif atas apa yang disanggah. Sanggahan atas suatu proposisi, negatif atau positif, menyimpulkan tidak terbuktinya sesuatu, bukan terbuktinya sesuatu (yang merupakan oposisi logisnya). Sanggahan selalu merupakan sanggahan atas validitas, sedangkan validitas dapat diambil untuk menyimpulkan suatu kenyataan. Dengan kata lain, sanggahan hanya bersifat epistemologis (episteme=berkaitan dengan pengetahuan) sedangkan argumen yang sahih/ valid dapat sekaligus epistemologis dan ontologis (ontis=berkaitan dengan kenyataan).

Itulah mengapa, dalam formulasinya, argumen yang sahih dinyatakan dengan

Apabila X itu ada, maka  = ~X tidak ada

Apabila ~X itu ada, maka = X tidak ada (Sifat Hipothetis, pembuktian atas apa yang tak ada)

Sedangkan bantahan/ sanggahan atau pembuktian atas ketidaksahihan suatu argumen hanya dinyatakan sebagai

Apabila X tidak terbukti benar, maka tidak= ~X terbukti benar

Apabila ~X tidak terbukti benar, maka tidak= X terbukti benar

Polemik yang pelik pada pembuktian atas ketiadaan sesuatu, dalam kerangka ruang-waktu (sebagai salah satu kerangka ilustrasi), jauh lebih pelik daripada pembuktian atas eksistensi sesuatu. Keberadaan atau status ontologis Ahmad sepenuhnya terbukti benar hanya dengan membuktikan keberadaan Ahmad di suatu ruang-waktu. Keberadaan Ahmad yang dibuktikan satu kali dapat menghasilkan kesimpulan yang sahih bahwa, “Ahmad itu ada”. Keberadaan Ahmad tidak harus dibuktikan di semua tempat dan di semua waktu. Akan tetapi, tidak sama halnya dengan itu, sebagaimana yang telah kita buktikan, ketidakberadaan sesuatu harus dibuktikan dengan menguji semua variasi ruang-waktu.

1. c. Apakah “Tidak Ada” itu?

Gagasan mengenai ketiadaan atau ketidakeksisan sendiri adalah permasalahan yang rumit. Apakah “tidak ada” itu?

Setujukah anda apabila diasumsikan bahwa minimal, “ketiadaan” itu tidak dapat dipikirkan? Sampai di sini kita sama sekali belum menyentuh aspek ontologis dari “ketiadaan”, kita hanya coba mengatakan: dapatkah mengkaji “ketiadaan”? Ada beberapa cara untuk bereksperimen. Pertama, cobalah secara langsung untuk memikirkan yang tidak ada. Dapatkah anda melakukannya?

“Ya”—mungkin anda akan mengatakan—“saya membayangkan manusia yang berkaki 13, bekepala 72, berbadan 3 dan bermata 27” kemudian anda mengira bahwa yang anda bayangkan itu adalah hal yang tidak ada. Namun, bagi saya kesimpulan anda sama sekali salah untuk dua alasan. Pertama, seluruh dari “ketiadaan” yang anda bayangkan adalah benda-benda yang nyata. Kaki, kepala, badan dan mata adalah organ-organ makhluk hidup yang kita semua sama sekali akrab dengannya. Bahkan, ketika anda dengan jelas mengatakan “manusia yang…”, bagaimanapun anda tetap membayangkan manusia. Semua konsepsi anda memiliki basis yang sangat langsung pada kenyataan. Bukan hanya konsep yang lazim, tetapi juga benda konkret. Kedua, “ketiadaan” adalah suatu konsepsi atau situasi, bukan manifestasi (penjelmaan/ perwujudan). “Benda yang tidak ada” atau “makhluk yang tidak ada” bukanlah suatu situasi, melainkan manifestasi konkret dari “ketiadaan”. “Ketiadaan” adalah suatu gambaran tentang lingkungan, semesta atau sistem kenyataan yang tiada, bukan suatu hal atau suatu benda dari sekian banyak benda-benda yang tiada.

Setelah anda gagal membayangkan ketiadaan, cara lain untuk menguji kemungkinan “ketiadaan” untuk dipikirkan adalah dengan membuat rumusan tentang “ketiadaan” secara teoritis. Kalau kita bermaksud melakukannya, itu artinya kita bermaksud ‘mendefinisikan’ “ketiadaan”. Sayangnya, kita langsung menghadapi masalah di sini. ‘Mendefinisikan’ sesuatu, dalam Logika, berarti memberi batasan atas sesuatu. Dalam Logika Aristotelian, sesuatu didefinisikan dengan cara memberikannya batas pada tingkat ‘genus’ dan ‘diferentia’nya. Definisi Aristotelian yang baik selalu dimulai dengan nama ‘genus’ dan diberikan diferensiasi atau predikat ‘yang…’. Contohnya, ‘Pria’ adalah Manusia yang berjenis kelamin jantan. ‘Manusia’ adalah genus dari Pria, klasifikasi yang menggolongkannya dalam kelompok lebih besar dengan manusia lain yang bukan Pria (yakni wanita), sedangkan ‘yang berjenis kelamin jantan’ adalah diferentianya. Mengenai “ketiadaan”, kita kesulitan untuk menentukan hierarki puncak atau genus darinya. Apakah “ketiadaan” adalah varian dari “ada” dan keduanya dikelompokkan ke dalam genus yang lebih umum? Genus macam apakah gerangan? Sangat sulit—barangkali mustahil—untuk memberikan batasan pada “ketiadaan”. “Ketiadaan” sulit untuk diberikan pengertian—Aristotelian ataupun bukan—karena Ia adalah sebentuk paham tentang kenyataan itu sendiri, sesuatu yang terlalu menyeluruh dan yang terlalu meliputi segalanya.

Alternatif ketiga adalah dengan bertanya-tanya, apakah secara logis, secara seumum-umumnya, “ketiadaan” itu… ada? Saya ulangi, apakah ketiadaan itu ada? Sebagian dari anda mungkin tidak memerlukan penjelasan lagi, tetapi sebagai antisipasi dan informasi, bagi Parmenides, pemikir Monist Yunani dari masa Klasik, terdapat beberapa prinsip mengenai “ada”:

“Yang ada” dengan sendirinya “ada”

“Yang tiada” dengan sendirinya “tiada”

Identitas tersebut bersifat mutlak. Tidak ada sesuatu yang ada sekaligus tiada, dan tidak ada pula sesuatu yang menyandang status lain.

Dengan demikian, “yang ada” itu memenuhi segala, sebab “kekosongan” (ketidakpenuhan, ketidakterisian) berarti memberikan tempat bagi “yang tiada”, padahal “yang tiada” itu tiada.

Dengan memenuhi segala tempat, “yang ada” itu tidak terpisahkan, artinya Ia bersifat tunggal

Dengan bersifat tunggal dan memenuhi segala, “yang ada” itu sempurna

Dengan uraian singkat di atas, dapatkah anda menyusun suatu kalimat formulatif tentang “ketiadaan”?

1. d. Keunikan dari “ketiadaan” Tuhan

Berdasarkan uraian pada bagian B dan C sebelumnya, kita dapat memberikan sedikit basis bagi uraian yang barangkali paling singkat dan padat sejauh ini. Pada bagian B kita masih diberikan kemungkinan untuk membuktikan keberadaan Ahmad dengan memperhatikan dimensi ruang dan waktu dan dimensi dari Ahmad serta diri kita sendiri. Hal tersebut disebabkan karena Ahmad bersifat fana, material, khusus dan konkret. Selain itu, pada bagian C kita memahami kesulitan dalam memikirkan “ketiadaan” sebagai suatu kenyataan (suatu “ada”). Ketidakberadaan manusia yang berhidung delapan barangkali masih dapat dibuktikan dengan usaha yang keras dan obsesi yang eksentrik sebab manusia semacam itu hanya merupakan satu manifestasi kenyataan. Akan tetapi memikirkan semesta “ketiadaan” itu sendiri adalah persoalan yang sama sekali berbeda.

Apa yang dapat dikembangkan adalah sebagai berikut: apabila Tuhan itu material, khusus, konkret, dan merupakan manifestasi, maka ketiadaannya dapat dibuktikan dengan memperhatikan dimensi Tuhan, dimensi si pembukti dan seluruh variasi dimensi ruang-waktu saja. Sebagai ilustrasi, kita sudah memberikan contoh tentang ‘semesta 100 ruangan’ dan pergerakan Ahmad. Akan tetapi, jika Tuhan tidak bersifat material, konkret, khusus dan merupakan manifestasi, maka kita tidak memiliki dimensi apa-apa untuk membuktikan ketiadaannya. Dengan kata lain, Tuhan yang tidak kita pahami dimensinya tidak dimungkinkan untuk dibantah.

Sebuah mobil dapat kita pahami dimensinya. Ia bertinggi, berlebar dan berpanjang masing-masing sekian Cm. Ia menempuh ruang sepanjang sekian Km dalam waktu sekian detik. Dengan demikian dimensi perpindahan-dalam-ruangnyapun kita pahami. Membuktikan keberadaan sebuah mobil dapat dilakukan dengan berdasarkan kepada data-data tersebut. Ketiadaan mobil semacam itu dapat dibantah, sebab ruang-waktu, secara teoritis, dapat diperiksa bagian demi bagian.

“Kerangka Dimensional” atau “lokus eksistensi” dari Tuhan tidak dapat dikonsepsikan dan tidak memiliki basis dalam kenyataan konkret kita sehingga sampai kapanpun ketiadaannya tidak dapat dibuktikan sekalipun dengan menguraikan semua ruang-waktu yang ada. Artinya, usaha untuk membuktikan ketiadaan Tuhan bahkan tidak dapat dimulai karena Locus dan Dimensinya tidak dapat didefinisikan. Ini adalah permasalahan di tingkat metodologi, bukan kegagalan mengoperasikan metode saja. Ini adalah permasalahan ‘dua tingkat’ : bukan hanya kesalahan pada penggunaan instrumen pembuktian, tetapi kegagalan merumuskan instrumennya. Menyanggah bukti-bukti keberadaan Tuhan hanya menegaskan sifat tidak sahihnya bukti-bukti itu, atau bahwa klaim keberadaan Tuhan harus ditunda, namun tidak pernah membuktikan oposisi logisnya. Apa yang bersifat epistemologis semata hanya dapat dijadikan senjata untuk menangkis sesuatu, untuk mengkritik sesuatu. Mungkin, atheisme tidak memiliki prospek untuk beranjak dari posisinya pada hari ini, sebab Ia tidak progresif, tidak pernah berinisiatif. Atheisme tidak dapat membuktikan yang-tiada, memperdamaikan antara yang-ada dan yang-tiada.

Ketidakmungkinan-ketidakmungkinan dalam ‘Kebebasan’

Saya sulit menemukan kata yang tepat—keheranan, terkejut, tidak habis pikir—mengapa ‘kebebasan’ dalam nuansa yang dipromosikan oleh para penggiatnya dalam segala ragamnya (Demokrasi Sloganistik, Liberalisme Absurd, Pluralisme Retoris, Atheisme) menjadi isu yang dianggap bergengsi. Padahal, saya rasa adalah suatu pemerkosaan jika dikatakan bahwa ‘kebebasan’ adalah cita-cita kemanusiaan dan bahwa kebebasanlah yang memanusiakan manusia. Bagi saya mengidentikkan ‘kebebasan’ dalam makna yang sempit sesempit-sempitnya dan dangkal sedangkal-dangkalnya dengan kemanusiaan adalah usulan yang bukan saja bermasalah dari segi logika, melainkan juga keterlaluan dan dapat merupakan kekurangajaran, sama kurang ajarnya dengan mengatakan bahwa ‘kesetiaan’, ‘integritas’, ‘adat budaya’ dan ‘altruisme’ adalah hal-hal yang tercela. Kenyataannya, bukan hal yang teramat rumit untuk memahami bahwa dalam perencanaan atau tidak, disengaja atau tidak, eksplisit atau implisit, isu ‘kebebasan’ oleh para penggiatnya diberi penekanan sedemikian rupa sehingga menjadi murahan, destruktif, separatis bahkan instingtif dan justru tidak kritis.

Tentu anda ingat sebuah iklan yang belum lama mulai beredar di televisi yang menyoroti isu ‘kebebasan’. Tagline mereka: kebebasan itu omong-kosong! Dalam iklan tersebut, kita disajikan narasi dan adegan-adegan yang mencela ‘kebebasan’ dalam versi yang tanggung. Apa yang ingin disampaikan oleh iklan tersebut adalah gagasan tentang kebebasan yang gila-gilaan dan ‘tanpa batas’, yakni—barangkali—kebebasan sebagaimana arti paling harfiah dan primitif dari kata ‘bebas’ itu sendiri.

Apa mau dikata, jangan mengharapkan suatu sajian intelektual sekaligus spiritual dari iklan. Saya adalah si bodoh yang berharap bahwa iklan tersebut menyoroti isu tentang ironi kebebasan, suatu isu yang sudah cukup dikenal dalam dunia pemikiran. Kenyataannya, jangankan menegaskan ironi kebebasan dan merekomendasikan sosok manusia yang bercitarasa luhur, iklan tersebut malah mendorong orang untuk mengikuti insting primitifnya—membiarkan ‘kebebasan’ didefinisikan oleh insting manusia—menanamkan citra tentang para “anarkis kebebasan”, atau bahkan “separatis kebebasan”, yakni orang-orang yang memperjuangkan ‘kebebasan’ lewat cara-cara yang paling ‘anarkis’ dan ‘separatis’—mencela orangtua, menertawakan adagium-adagium masyarakat dan menyatakan bahwa adalah Heroik tindakan melanggar rambu-rambu itu.

Sekarang mari kita sekadar meninjau tingkat kekritisan suatu sentimen dalam diri setiap orang yang cenderung mendorongnya untuk memuliakan ‘kebebasan’. Apa yang disebut sebagai ‘kekritisan’ adalah seberapa dapat dilacak riwayat penalaran pada sentimen itu, seberapa logis Ia, seberapa asumtif dia atau apakah Ia sesungguhnya hanyalah perasaan buta, emosi yang sama seperti yang mendorong kita untuk menangis meraung-raung dan naik pitam hingga begitu murka.

Beberapa Masalah

Variasi dari ‘Kebebasan’ bukanlah ‘Kebebasan’

Pertanyaan pertama yang menguji kekritisannya adalah: mengapa dalam benak kita ‘kebebasan’ mendapatkan tempat yang mulia? Salah satu penyebabnya adalah karena dalam hidup ini, kita terpaksa berkompromi dengan segala jenis kekuasaan yang tidak kita miliki atau hanya sebagian kecilnya saja kita miliki. ‘Otoritas’ adalah isu klasik dalam sejarah manusia dan manusia selalu saja bermasalah dengan atau tentangnya. Dalam hal ini, ‘kebebasan’ yang diinginkan oleh seseorang yang memiliki masalah dengan otoritas—seperti korban represi rezim atau sekadar orang kecil yang tidak memiliki kuasa dan sadar akan ketidakberdayaannya—memiliki pengertian yang bersifat sosial. Dalam pengertian sosial, ‘kebebasan’ adalah ‘keadilan’ sebagaimana pasal tentang ‘keadilan sosial’ pada sila kelima dalam Pancasila. ‘Keadilan’ lebih kontekstual dengan bidang sosial ketimbang ‘kebebasan’.

‘Keadilan sosial’ erat kaitannya dengan ‘keadilan Politik’. Dalam pengertian yang bersifat Politis, ‘keadilan’ adalah ‘kesetaraan’ sebagaimana yang sering muncul dalam ungkapan-ungkapan Demokrasi bahwa setiap individu warganegara setara dalam suaranya. Sampai di sini kita melihat adalah cukup jauh perbedaan antara ‘kesetaraan’ dengan ‘kebebasan’ yang diasumsikan di awal sekali. Dengan demikian, orang yang menanamkan citra ‘kebebasan’ dalam benaknya sebagai hasil dari pengalamannya dalam berhubungan dengan otoritas dalam kehidupan bersama dan bernegara, sebenarnya memaksudkan ‘kesetaraan’, atau dalam bahasa Ilmu Politik, Ia memaksudkan ‘citizenship’ yaitu prinsip kewarganegaraan yang menyatakan bahwa Negara adalah organisasi yang dimandatkan oleh rakyat demi kemaslahatan umum. Otorisasi negara berasal dari rakyat sehingga rakyat tidak perlu bermasalah dengan otoritas.

Memperhatikan betapa signifikannya perbedaan antara ‘kebebasan’ dan ‘kesetaraan’ yang telah diurutkan dalam wacana di atas, kita dapat mulai melihat bahwa citra tentang ‘kebebasan’ yang tertanam dalam salah satu bagian dari jiwa manusia yang disebut sebagai ‘benak’ bersifat sangat sederhana. ‘Benak’ tidak memiliki kapabilitas penalaran yang sama dengan ‘akal’ serta tidak sekritis dan seterperinci yang disebut belakangan. ‘Benak’ mengasosiasikan hal-hal dengan kriteria yang longgar, sehingga ‘kesetaraan’ dapat disimpan dengan nama ‘kebebasan’.

Tanpa memahami cara kerja ‘benak’, seorang yang sebenarnya menginginkan ‘kesetaraan’ dapat secara salah kaprah mendukung orang-orang yang mengampanyekan ‘kebebasan’ dalam pengertian, pemosisian, penekanan dan tujuan yang berbeda sama sekali, seperti para anarkis dan separatis keb’ebasan. Ini sekaligus juga menunjukkan bahwa label dapat mendistorsi dan memanipulasi. Kita harus berpijak pada pengertian dan bukan label sebab ‘kebebasan’ sebagai ‘kesetaraan’ dalam hal politik (citizenship) sangat berbeda dengan ‘kebebasan’ dalam Atheisme yang justru bertabrakan dengan ide dasar politik, padahal keduanya berlabel ‘kebebasan’.

‘Kebebasan’ tak manusiawi

Pertanyaan kedua yang menguji tingkat kekritisannya berbunyi: apa yang terdapat dalam hasil proyeksi dari ‘kebebasan’?

‘Kebebasan’ lekat dengan ‘kemanusiaan’. Seperti yang saya katakan di awal, ini adalah pemerkosaan dan hampir merupakan kekurangajaran. Tapi, marilah kita uji asumsi ini. Mari kita bayangkan melalui sebuah proyeksi atas masa depan di mana ‘kebebasan’ telah terwujud. Dalam situasi tersebut, makin baikkah kondisi kemanusiaan?

Sekarang mari kita jadikan negara-negara Demokrasi barat sebagai acuan. Negara-negara tersebut adalah negara-negara yang telah menjamin hak-hak dasar warganegaranya, negara-negara sekuler yang menjamin hak beragama atau tak beragama, citizenship, kebebasan berbicara, berkumpul dan beraspirasi politik serta lain sebagainya. Negara-negara tersebut mengalami krisis nilai. Dengan menyebut satu kasus, terjadi perdebatan tentang apakah ‘kematian’ juga adalah hak asasi atau tidak. Swiss menjamin kematian sebagai hak warganegaranya, sehingga sebuah organisasi jasa yang menawarkan jasa bunuh diri professional lewat beragam metode dapat berdiri dan orang-orang dari penjuru Eropa berdatangan ke sana, khususnya orang-orang yang ingin mati tetapi negaranya tidak memiliki hukum yang menjamin kematian sebagai hak asasi.

Dari sudut pandang manusia yang sehat pikiran dan jiwanya, kontroversi tentang apakah kematian merupakan hak asasi atau bukan, bukan saja merupakan suatu kengerian, tetapi juga titik nadir moral, suatu absurditas yang memeningkan kepala serta tidak akan dapat habis diratapi—betapa kemanusiaan orang-orang dari negara-negara yang dikatakan telah menjunjung HAM sebagai bagian dari citizenship justru terjerumus ke dalam kemerosotan akhlaq! Kebebasan yang menjamin ‘kematian’ tidak saja mengalami kontradiksi secara filosofis—HAM didefinisikan sebagai hak yang dimiliki manusia sejak lahir; jadi hak untuk mati sudah dimiliki manusia sejak dirinya mulai hidup—tetapi juga menunjukkan betapa ‘kebebasan’ yang dikatakan memanusiakan manusia justru tanpa dapat dihalangi (karena para perumus [cendekiawan] dan penjaminnya [aparatur negara] sudah terlanjur arogan dengan pencapaian peradaban mereka dalam hal ‘kebebasan’ ini) menjerumuskan manusia ke dalam kemerosotan yang monumental, spektakuler, sensasional! (Apa yang lebih monumental dari menetapkan bahwa kematian pribadi adalah bagian dari hak—suatu klaim yang dibenarkan? Apa yang lebih monumental ketimbang konsekuensi dekaden dari premis ‘kebebasan’ yang arogan yang terpaksa dijalankan dengan air muka malu karena takut menjilat ludah sendiri setelah suatu masyarakat dengan pongah mendeklarasikan dirinya sebagai yang paling manusiawi?)

Perlu diperhatikan bahwa uraian di atas baru menerangkan tentang ironi kemerosotan nilai dari ‘kematian’ sebagai bagian dari ‘hak hidup’, namun belum menjelaskan mengapa manusia memilih mati—sebab tanpa ada yang menginginkan ‘kematian’ disahkan sebagai HAM, maka kontroversi tersebut tak akan muncul. Kenyataan bahwa terdapat orang-orang yang menjadi klien dari organisasi jasa bunuh diri tersebut menunjukkan bahwa kehidupan orang-orang di negara-negara yang menjamin HAM menjadi hampa. Orang kehilangan hak hidup karena tidak ada nilai yang dianggap transendental dan absolut yang mereka pegang, seperti yang dapat disediakan oleh agama.

Begitukah cara ‘kebebasan’ lekat dengan ‘kemanusiaan’? Begitukah cara kerja ‘kebebasan’ dalam memanusiakan manusia? Setelah terjebak dalam lingkaran setan kontroversi tentang ‘kematian’ sebagai hak hidup—mengatakan “Ya, kematian adalah hak hidup” berarti masuk ke dalam lubang dekadensi moral, tetapi mengatakan “Tidak” berarti tidak konsisten dengan ide dasar ‘hak individual’ ala barat—sekarang nilai HAM sekuler yang murni berlandaskan kepada akal tersebut tidak dapat mencegah orang dari memilih mati. ‘Kebebasan’ memfasilitasi manusia untuk menjadikan kehidupannya hampa dan memilih bunuh diri yang dijamin oleh Hukum. Dengan demikian, ‘kebebasan’ juga mencakup kebebasan untuk tidak bahagia, tidak bermakna dan tidak berjuang mencari makna baru dari hidup sebelum Tuhan (mereka tak percaya Tuhan dan malah mungkin akan tersinggung dengan kata ini) sendiri yang mendatangkan kematian kepada manusia.

Sebaliknya, agama dan budaya sebagai dua dari pranata yang mendorong manusia untuk setia terhadap nilai-nilai abadi—yang telah ada jauh sejak seseorang lahir dan akan bertahan jauh setelah dirinya mati—memang bukanlah pencipta ‘kebebasan’, tetapi juga bukanlah antithesis kemanusiaan. Dengan telah berhasilnya kita memahami bahwa ‘kebebasan’ tidak relevan dengan kemanusiaan, justru di saat yang sama kita dapat melihat bahwa agama dan budaya yang baik, yang menolak menyatakan bahwa bunuh diri adalah Hak yang dijamin, mendorong atau memaksa manusia untuk terus menggali makna dalam hidup yang tak boleh secara semena-mena diakhiri.

‘Kebebasan’ yang menjadi lingkungan yang menyuburkan kehampaan nilai pada kehidupan manusia serta menyediakan ‘penyelesaian’ yang luar biasa dekadennya seperti bunuh diri sudah tidak memiliki pembelaan apa-apa untuk dipertahankan. Seperti yang sudah disebutkan, ‘keadilan sosial’, ‘kesetaraan politis’ atau ‘pemerataan ekonomi’ sebagai ganti dari ‘kebebasan’ kosong yang sloganistik dan tak kritis adalah sesuatu yang sungguh-sungguh bernilai—sama sekali tak sama dengan ‘kebebasan’ sehingga jangan sampai diasosiasikan.

Itulah proyeksi tentang ‘kebebasan yang memanusiakan manusia’, yang malah menjadi ironis. Sesungguhnya tidak murni bersifat proyektif, karena contoh yang kita ambil sudah terjadi di masa kini. Pada negara-negara di atas, penerapan dari satu versi tentang ‘kebebasan individual’ tidak memperbaiki kemanusiaan.

Yang terjadi adalah kemerosotan nilai, meningkatnya kerentanan psikologis manusia yang diindikasikan oleh makin mudahnya orang untuk tak bahagia, semakin sulitnya orang menikah dan semakin mudah untuk bercerai, semakin soliternya manusia, semakin tidak spiritualnya manusia, semakin hilangnya nilai-nilai yang diwariskan oleh tradisi atau cara hidup bangsa dan lain sebagainya.

Kita bisa melihat bahwa ‘kebebasan’ justru menghilangkan cita-cita kemanusiaan itu sendiri, sebab ketika kita bicara tentang ‘kemanusiaan’, kita bicara tentang nilai-nilai yang sudah dipegang sejak dahulu dan merupakan suatu kolektifitas, sedangkan HAM hanya mengakui hak individual—sesuatu yang justru malah mendorong individu untuk menjadi “anarkis” dan “separatis”. Sesungguhnya HAM bukanlah Hak Asasi Manusia, melainkan obat untuk perasaan traumatis manusia yang disebabkan oleh tragedi sejarah yang temporal, tak abadi.

Ironi pada perjuangan menegakkan ‘Kebebasan’

Hal ketiga yang ingin saya ajukan untuk menguji tingkat kekritisan ide tentang ‘kebebasan’ bukanlah sebuah pertanyaan, melainkan pernyataan bahwa apa yang dinamakan dengan ‘perjuangan menegakkan kebebasan’ begitu kontradiktif dengan nilai perjuangan dalam isu kebebasan itu sendiri.

Perhatikanlah bahwa para penggiat ‘kebebasan’ menganggap bahwa diri mereka adalah para pejuang ‘kebebasan’, padahal apa yang dinamakan ‘kebebasan’ itu sendiri adalah suatu situasi di mana orang tidak memerlukan perjuangan karena hak-hak dasarnya telah terjamin.

Kini kita melihat adanya konflik di antara ideologi-ideologi. Konflik itu muncul tidak saja sebagai hasil dari digugatnya status quo oleh sebuah pemikiran yang berpengaruh secara sosial dan politik, namun juga sebagai dampak yang segera (immediate) dari proses mengemukakan dan mengontestasikan ideologi itu sendiri. Artinya, konflik tidak hanya merupakan resiko dari perjuangan, tetapi juga reaksi yang hampir bersifat alamiah. Terdapat perbedaan yang berarti di antara ‘resiko’ dengan ‘reaksi’ yakni ketika ‘resiko’ adalah suatu probabilitas, maka ‘reaksi’ adalah sebuah determinitas. Reaksi dari suatu perjuangan disebabkan oleh keragaman dari ideologi-ideologi, terlepas dari apakah ideologi yang diperjuangkan disukai oleh penguasa atau tidak.

Namun, mudah kita bayangkan, pada dunia di mana ‘kebebasan’ telah ditegakkan dan hak-hak dasar telah terjamin, yang menyangkut jaminan kebebasan menyampaikan pendapat—artinya: bebas dari resiko menyampaikan pendapat—orang tidak lagi memerlukan perjuangan untuk menyatakan dirinya dan nilai-nilai yang dipegangnya. Ironi di dalam ‘perjuangan menegakkan kebebasan’ dapat kita ungkapkan sebagai, “perjuangan menegakkan hak untuk tidak berjuang”.

Ironi tersebut sesungguhnya sangat lucu. Inilah barangkali suatu penerapan dari apa yang disebut orang sebagai, “Intellectual Joke”, yakni lelucon yang intelektual; lelucon yang membutuhkan pemaparan teoritis yang komprehensif untuk dapat menggali nilai komediknya. Dengan demikian, heroisme dari perjuangan menegakkan ‘kebebasan’ adalah heroisme untuk menjamin para hipokrit dan pengecut untuk dapat menyampaikan pendapat dan pandangan mereka di tengah-tengah masyarakat. Adalah menjadi sulit untuk dijelaskan apakah perjuangan menegakkan ‘kebebasan’ didorong oleh keberanian ataukah kepengecutan.

Salah satu isu lain di dalam ‘perjuangan menegakkan kebebasan’ adalah ketidakadilan. Adalah tidak adil pada dunia yang bebas bahwa orang, berdasarkan hak individualnya yang dijamin, bebas menyampaikan pendapat yang dapat menyulut ketidakstabilan sosial. Adalah tidak adil untuk menjamin pendapat semacam itu karena kepentingan kolektif tidak dapat diukur oleh instrumen yang hanya dapat bekerja untuk menjamin hak individual. Dengan instrumen yang semacam itu, hak seseorang menjadi tidak dapat dibandingkan dengan hak dua atau tiga orang, melainkan hanya dapat dibandingkan dengan hak seseorang yang lain: satu berbanding dengan satu. Pendapat yang disampaikan karena didorong oleh hak individual, berdasarkan pertimbangan yang sepenuhnya bersifat individual, akan cenderung tidak memerhatikan kepentingan sosial. Bahkan, masyarakat yang demikian tidak dapat dikatakan sebagai masyarakat. Bangsa yang demikian tidak memiliki cita-cita; hak telah menggerus cita-cita, hak telah menggerus perjuangan.

Pernyataan yang berbunyi, “hak individu untuk menyampaikan pendapat dijamin” sepenuhnya bersifat tidak adil dan ironis. Ketidakadilan yang telah diuraikan adalah bahwa alat ukur hak individual tidak dapat mengukur dan memahami ‘hak kolektif’. Ketika individu-individu dijamin haknya untuk, misalnya, berlaku nudis di jalan-jalan, maka pertanyaannya adalah: sesuaikah perilaku yang dijamin itu dengan ‘hak kolektif’? Ataukah Ia merupakan pelanggaran atas ‘hak kolektif’? Apa yang diperjuangkan oleh penggiat ‘kebebasan’ yang disebut dengan ‘hak individual’, tidak dapat menjawab pertanyaan ini semata karena alat itu tidak mampu memahami maknanya. Apa yang didesain sepenuhnya untuk individu, tak dapat digunakan pada ranah kolektif.

Barangkali ide tentang ‘hak kolektif’ hanya akan membuat para penggiat ‘kebebasan’ menjadi tergagap. Ide ini tak ada dalam perbendaharaan mereka. Mereka bukannya tak mementingkan atau tak menganggap signifikan ‘hak kolektif’ ini, melainkan tak tahu bahwa hak semacam ini ada.

Tetapi, ada yang bisa saja kita maklumi dari kenyataan itu. Sekularisme, memisahkan

antara negara—organisasi publik—dengan nilai-nilai absolut nan transendental. Sekularisme adalah salah satu ragam dari ‘kebebasan’ yang menolak segala hal yang bersifat ilahi dan ruhani dalam doktrin mengenai publik dan dalam manajemen publik itu sendiri. Hal prinsipiil dari sekularisme tidak hanya terletak pada segi pemerintahan publik, melainkan juga landasan filosofisnya. Sekularisme menolak gagasan bahwa fithrah bermasyarakat dari manusia memiliki tujuan tersendiri.

Dengan demikian, manusia-manusia yang diorganisir menurut sistem tertentu yang disebut sebagai ‘masyarakat’ juga tidak dianggap memiliki tujuan transendental. Stabilitas publik, hak kolektif dan semacamnya tidak diperlukan untuk dijaga—dan hak individual tidak perlu untuk dikorbankan demi stabilitas—sebab tidak ada tujuan yang dianggap ada untuk mengarahkan masyarakat. Dalam landasan yang demikian, kita bisa maklum bahwa hak individual adalah satu-satunya nilai dalam masyarakat semacam itu. Hukum dan aturan-aturan lain hanya bersifat manajerial, bukan nilai moral. ‘Kebebasan’ yang bersifat sekuler adalah kelanjutan dari ditolaknya gagasan bahwa terdapat nilai ruhani, tujuan dan cita-cita yang diamanatkan pada masyarakat dan kehidupan bermasyarakat.

‘Kebebasan’ tak mungkin mewujudkan Masyarakat

Hal keempat, ‘kebebasan’ tergolong sebagai propaganda terhadap konstitusi NKRI. Ini menegaskan sifat tidak kompatibelnya ‘kebebasan’ dengan Bangsa Indonesia. Bangsa Indonesia adalah bangsa yang didirikan untuk tujuan yang bersifat revolusioner, Ideologis dan moral. Di dalam Pembukaan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia tahun 1945 disebutkan bahwa Bangsa Indonesia percaya ‘bahwa sesungguhnya kemerdekaan itu ialah hak segala Bangsa’ dan bahwa ‘oleh sebab itu, maka penjajahan di atas Dunia harus dihapuskan’. Pernyataan tersebut tidak mungkin dimiliki oleh suatu Res-Publica ‘manajerial’ yang didirikan semata di atas dasar konsep baku ‘satu Negara untuk satu Bangsa’ (Nation-State). Karena tidak bersifat demikian, maka Bangsa Indonesia bersifat Ideologis. Bangsa Indonesia menyatakan bahwa dirinya bertentangan dengan penjajahan dan mempercayai kemerdekaan bagi setiap Bangsa adalah Hak yang dijamin. Kita tentu mengetahui bahwa tidak ada ‘Konstitusi Dunia’ yang memandatkan Hak ini. Oleh karena itu, Bangsa Indonesia percaya bahwa Hak ini bersifat transendental dan absolut, sesuatu yang dijamin oleh Tuhan sendiri.

Suatu Bangsa yang didirikan di atas nilai-nilai yang bersifat ideologis dan moral, yang memiliki worldview tertentu yang memandunya dalam bergaul dengan segala Bangsa dan mewujudkan Ideal tertentu mengenai Dunia tidak mengutamakan ‘kebebasan individual’ yang anarkis di atas kemajemukan yang terarah kepada nilai-nilai itu. Negara-negara yang menjamin Hak individual pada kenyataannya hanya memiliki satu nilai individual itu saja. Dengan kata lain, nilai individual adalah kompromi yang diambil dalam rangka menyuntikkan nilai bagi sebuah Bangsa sekuler yang menolak eksistensi nilai-nilai absolut-transendental, padahal setiap Bangsa membutuhkan nilai-nilai. Suatu Bangsa tanpa nilai bukanlah sebuah Bangsa, melainkan kumpulan orang-orang. Bangsa bukanlah kumpulan manusia, melainkan entitas tersendiri, sebagaimana manusia individual ialah suatu entitas tersendiri. Suatu entitas harus besifat integral (menyeluruh dalam dirinya sendiri).

Lagi-lagi terdapat ironi di dalam ‘kebebasan’—setelah sebelumnya kita membahas ironi yang inheren di dalam ‘kebebasan’, ironi di dalam asumsi ‘kebebasan adalah perwujudan kemanusiaan’ dan ironi di dalam kalimat ‘perjuangan menegakkan kebebasan’. Ironi selanjutnya terletak pada sifat ‘kebebasan’ sebagai sebentuk nilai itu sendiri. Artinya, ‘kebebasan’, dalam definisi yang menentu (definitif, tidak dapat ditafsirkan secara bebas) dan diterapkan menjadi sebuah pranata adalah sesuatu yang mutlak dibutuhkan untuk menjamin pemberlakuan hak-hak individual yang berlendaskan kepada ‘kebebasan itu sendiri’. Sebab, tanpa memiliki pranata yang menjadi referensi ‘kebebasan’ yang definitif atau menentu, maka secara filosofis, adalah sah belaka untuk melakukan pemaksaan sebab ‘pemaksaan’ tidak boleh dilarang. Pelarangan atas pemaksaan adalah sebentuk ketidakbebasan.

Dengan demikian, suatu masyarakat yang ingin menjadikan ‘kebebasan’ sebagai landasannya salah jika mengira dirinya berhasil berlepas diri dari suatu nilai absolut. ‘Kebebasan’ bukanlah tempat di mana manusia bisa melarikan diri dari kekuasaan atau dampak dari selainnya. ‘Kebebasan’ tidak dapat memayungi manusia dan perikehidupan kolektif dari keharusan-keharusan yang sifatnya ahumanis, yakni tidak memiliki relevansi humanisme. Fakta bahwa untuk bisa menjamin pemberlakuan ‘kebebasan’ suatu masyarakat niscaya memerlukan ‘kebebasan’ yang terkontrol, terdefinisi dalam satu versi saja dan membutuhkan upaya Polisional untuk menjaganya menunjukkan bahwa ‘kebebasan’ hanyalah ragam lain dari ‘keharusan’, ’pemaksaan’, ‘nilai absolut’ dan pemberlakuan yang keras hanya akan menimbulkan ‘rezim kebebasan’.

Kenyataannya, sejauh kita masih berpegang pada refleksi bahwa apa yang dinamakan dengan ‘masyarakat’ itu adalah suatu entitas yang harus diintegrasikan dan tak dapat sekadar merupakan kumpulan dari entitas-entitas lain yang lebih kecil, sejauh itu pula kita berpegang pada anggapan bahwa masyarakat diintegrasikan oleh ‘nilai-nilai’. ‘Kebebasan’ bukanlah antithesis dari nilai yang absolut, melainkan kompromi sloganistik yang dangkal yang sisi komprominya berbunyi: pada sisi nilai, ‘kebebasan’ tetap sama dengan apa yang ditolaknya, hanya pada sisi kemasan sajalah ‘kebebasan’ terkesan signifikan.

Adalah tidak mungkin merealisasikan ‘masyarakat’ dan di saat bersamaan merealisasikan ‘kebebasan’ yang ideal. Proses integrasi suatu entitas tidak dapat terjadi di antara individu-individu yang anarkis, separatis, egois, arogan dan ingin menegaskan privasinya masing-masing. Itulah—apa mau dikata—pengertian yang dapat kita gali pada frasa ‘masyarakat yang bebas’. ‘Kebebasan’ harus didefinisikan oleh konstitusi dan diturunkan ke dalam berbagai UU dan dijaga penerapannya oleh lembaga penegak Hukum yang kesemuanya perlahan namun pasti, secara meyakinkan dengan bergotong-royong, mengoyak arti ‘kebebasan’ dalam masyarakat itu, mengembalikan mereka kepada apa yang mereka tolak: nilai-nilai, pranata, keharusan, stabilitas dan ‘rezim’.

Untuk alam Kebangsaan Indonesia sendiri, ‘kebebasan’ adalah propaganda belaka. Pendiri Bangsa menginginkan ‘kemerdekaan bagi segala Bangsa’ dan ‘perdamaian abadi’ karena Beliau semuanya adalah pribadi-pribadi yang matang, yang memikirkan nasib Bangsa di tengah pergaulan antarbangsa dan tren zaman sehingga mereka tidak mendegradasikan diri mereka kepada ‘kebebasan’. ‘Kemerdekaan’ dan ‘perdamaian’ jauh lebih arif, manusiawi dan mendasar daripada ‘kebebasan’. Kemerdekaan dan perdamaianlah yang kita butuhkan, bukan ‘kebebasan’ yang anarkis. Masyarakat yang mengidamkan ‘kebebasan’ pastilah masyarakat yang sepenuhnya diisi oleh para remaja berusia belasan atau orang-orang dengan mental yang sederajat dengan itu.

***

Dari empat hal yang telah diajukan untuk menguji rasionalitas ‘kebebasan’, kita dapat melihat bahwa masalah pada ‘kebebasan’ bersifat menyeluruh. Pertama, ‘kebebasan’ bermasalah pada variasinya, kedua pada penerapannya untuk kemanusiaan, ketiga pada nilai perjuangannya dan keempat pada penerapannya pada masyarakat. Keempat ironi ini menjadikan ‘kebebasan’ sesungguhnya adalah slogan. Seperti kegunaan segala slogan, Ia digunakan demi sebuah kepentingan praktis. Sebisa mungkin, semakin praktis. Sebab, ketika ‘kebebasan’ itu diletakkan pada ranah yang lain, Ia akan hancur dengan sendirinya, setidaknya bagi orang-orang yang jeli. ‘Kebebasan’ yang murni adalah mustahil, sedangkan ‘kebebasan’ yang tidak murni bukanlah ‘kebebasan’. Ia bisa saja adalah ‘keadilan’, ‘kesetaraan’ atau ‘pemerataan’.

Kawan Saya yang Lugu

Saya bertemu dengan seorang kawan. Kawan saya ini dengan geram bercerita tentang saudari dari paman kakak ipar sepupunya—kerabat jauhnya, tidak tahu seberapa jauh, pusing memikirkannya. Saudari dari paman kakak ipar sepupunya ini sudah tua. Yah, kira-kira sudah beraroma tanah. Tokoh kita ini baru pulang dari melancong ke sebuah negara yang jauh dan mahal, salah satu destinasi wisata terkemuka di dunia. Dia pergi ke sana melalui program dari sebuah organisasi dengan tujuan aneh, yang merupakan ‘paguyuban lansia’. Itu semacam kakek-kakek dan nenek-nenek yang berjalan-jalan dengan riang.

Sepulangnya dari berwisata, tokoh kita ini mengambil beberapa hari untuk mengembalikan stamina duniawinya. Setelah pulih dari kelelahan, dia segera merealisasikan keinginannya yang lain: membangun sebuah rumah mewah, menggantikan rumahnya yang sekarang. Setelah rumah tersebut dibangun, dia membeli perabotan yang serasi dengan kemewahan rumah tersebut, berikut mobil sebagai penghias garasinya yang luas, agar tidak terkesan lowong dan dicela oleh para pengamat, yang mana baginya, semua orang adalah pengamat sehingga dia harus memutar otak untuk menghasilkan design jitu yang bisa membungkam kritik orang—dia harus memastikan bahwa rumahnya mewah dan berkelas. Selain itu, dia juga melakukan hal-hal yang sebagainya, yang tidak saya ketahui sebab teman saya ini tidak bercerita. Katanya, dia juga sedang menyiapkan rencana tour jangka panjang di tahun depan. Nah, yang tidak kalah pentingnya adalah bahwa ini semua dilakukannya dalam usia yang kian menua.

Anak-anaknya adalah orang-orang yang berhasil secara ekonomi, anak-anak baik yang tidak segan untuk memberi kebahagiaan kecil nan remeh kepada Ibundanya yang telah renta. Itulah penjelas mengapa tokoh kita ini mudah dalam mewujudkan keinginan-keinginannya. Teman saya ini terus bercerita dan bercerita sampai kemudian dia menjadi sedikit emosional ketika menyinggung keterangan bahwa tokoh kita ini adalah seorang Hajjah, yang belum lama menunaikan Ibadah Hajinya.

Teman saya kemudian mengeluarkan keluhan, keluhan tipikal yang saya percaya dikeluhkan oleh banyak orang lainnya. Tentang makna Haji yang sebenarnya. Bukankah Haji adalah suatu keistimewaan dalam rukun agama sehingga kriteria wajib Haji lebih banyak daripada rukun-rukun yang lain? Bukankah keistimewaan syarat wajib Haji itu menandakan bahwa Haji adalah sebuah pencapaian yang dicapai dengan mendaki dan mengkhatamkan ajaran-ajaran lain dalam agama terlebih dahulu? Bukankah Haji seharusnya jauh dari sesuatu yang justru memompa hasrat duniawi seseorang? Dalam usia tua pula! Dia mengatakan, kalau para Haji dan Hajjah saja sudah tidak bisa menjadi sandaran kita dalam membina akhlaq, kepada apa kita harus bersandar sedangkan arus immoralitas begitu kuat? Di mana letak integritas keagamaan ketika di satu sisi orang menyembah Tuhan tetapi di sisi lain begitu mencintai dunia? Di mana letak kemenyeluruhan dalam beragama jika di dalam hati ada Iman tetapi di dalam akal tak ada Ilmu dan di dalam amal tak ada takwa? Apa sih garis tegas yang membedakan Iman dengan Kufur?

Mendengar keluhan-keluhan yang berapi-api dan penuh kekecewaan itu, saya hanya bisa tersenyum. Senyuman lelah dan miris. Dan jenuh. Lugu sekali teman saya ini. Kuno sekali Ia. Di mana dia tinggal selama ini; kapan? Begitu tidak pahamnya teman saya ini akan cara beragama modern, cara menyembah Tuhan yang mutakhir. Persoalan yang disinggungnya sesungguhnya sangat sederhana. Sayang Ia tak paham. Tetapi, sebagai temannya, saya tetap mencoba memberitahunya.

“Kawan, zaman sudah berubah. Kita kini sudah hebat. Cara berpikir kita sudah berubah. Sel-sel otak kita sudah berhubungan dengan cara yang berbeda. Kita memang harus mencari uang sebanyak-banyaknya. Bagaimana kalau nanti di akhirat Allah bertanya, ‘sudah berapa banyak uang yang kau kumpulkan?’ Dengan apa kita akan menjawabnya kalau bukan dengan uang yang telah kita kumpulkan?”. Entah mengapa, kawan saya ini terlihat heran.

“Kawan, kalau bukan dengan membangun rumah-rumah mewah bak Istana, dengan apa kita bisa menjawab pertanyaan Allah ketika Beliau bertanya, ‘berapa rumah yang kamu miliki?’”. Kali ini tidak tahu karena apa, kawan saya mundur selangkah menjauhi saya.

“Kawan, kalau bukan dengan berwisata ke pusat-pusat turisme dunia, berbelanja komoditas wisata mereka dan menginap di Hotel-hotel mereka yang memiliki bintang paling banyak, bagaimana kita bisa tidak terbata-bata ketika harus menjawab pertanyaan Allah, ‘sudah seberapa banyak pengalamanmu menikmati kemewahan-kemewahan di tempat-tempat termahal di dunia?””. Tiba-tiba saya sudah tidak bisa melihat di mana teman saya itu berada. Mungkin dia masih ada di sekitar tempat saya berdiri, maka saya menyerunya, “Kawan, selagi hayat masih di kandung badan, semasa ajal belum menjemput, sejauh pintu amal masih terbuka, belilah mobil-mobil yang banyak, perhiasan-perhiasan yang gemerlapan dan tumpuklah deposito sebanyak-banyaknya! Bagaimana kalau di akhirat kita ditanya tentang itu, Kawan??”. Dia tidak menyahut. Mungkin dia sudah terlalu jauh, entah karena apa dia pergi.

Kemudian saya merasa masih harus menambahkan, “berhajilah yang banyak, Kawan, berkali-kali, ONH plus lebih afdhal, sebab lebih mahal! Bagaimana kalau nanti kita ditanya??”.

Ikhtiar dan Tawakkal

Saya terombang-ambing antara menganggap bahwa kehidupan dunia adalah lingkungan yang sempurna untuk menyangga perjuangan-perjuangan menegakkan kebenaran dan kebaikan atau tidak. Saya terombang-ambing dalam menganggap dunia cenderung menghasikan resolusi-resolusi yang terbaik dalam konflik antara kebaikan dan keburukan atau tidak. Saya terombang-ambing dalam menentukan batasan ikhtiar dan tawakkal dalam kehidupan dunia: sampai mana kita harus merasionalisasi peluang kemenangan dalam berjuang menegakkan kebenaran dan kapan saatnya kita kembali kepada kaidah dasar bahwa seseorang tidak diberi tugas apa-apa mengenai kebenaran dan kebaikan, melainkan sebagai penyeru, sebagai satu di antara promotor-promotornya.

Dalam hal ini terdapat masalah. Terdapat tipuan pikiran dalam hal ini ! Orang yang tak arif, dalam memprioritaskan ‘tawakkal’, cenderung memiliki keupayaan yang lemah. Penerapannya: mereka cenderung tidak terorganisasi, tidak professional, tidak terstandardisasi, tidak layak mengonfrontasi kejahatan yang terorganisasi dan canggih. Mereka menyongsong wakil-wakil terbaik dari kejahatan zaman dengan pemahaman akan permasalahan yang dangkal, benteng perang intelektual yang rapuh, metode lapangan yang ketinggalan zaman—mereka menghadapi tentara-tentara terlatih, betapapun jahat dan tidak pahamnya tentara-tentara ini akan kebenaran, dengan petani-petani, betapapun baik dan antusiasnya petani-petani ini dengan kebenaran. Mereka menyerahkan nasib perjuangan kepada akhirat sebelum mengkhatamkan dunia. Merekalah pihak yang akan dipelonco zaman, lelucon-lelucon paling satire dan sarkastik akan dibuat untuk mengenang mereka.

Lalu, orang yang tak arif, dalam memprioitaskan ‘ikhtiar’ atas ‘tawakkal’, cenderung memiliki asumsi yang lemah tentang dunia sebagai lingkungan dari konfronsi baik-jahat. Mereka akan ngoyo atau memforsir perjuangan karena merasa kebaikan akan menang dalam definisinya yang paling vulgar dan teknis, di dunia ini. Padahal, akhirat ada di sana, dan diperingatkan keberadaannya pasti untuk suatu tujuan yang entah bagaimana mencoba memberitahukan kita mengenai kapasitas dunia sebagai medan konflik: mungkin dunia telah diamanatkan untuk menjadi saksi konfrontasi lebih utama daripada menjadi partisan salah satu pihak. Mungkin dunia tidak diamanatkan untuk membawa konflik itu kepada resolusi yang baik secara terus-menerus dan mutlak. Mungkin dunia adalah promotor akhirat sehingga Ia tidak akan—secara berkebalikan—merealisasikan visi-visi ukhrawi saat ini, di sini.

Tetapi, selama saya hidup di dunia—ini hanyalah tentang saya seorang—saya ingin melihat kebaikan berjaya dan keburukan dikalahkan. Saya ingin mengenang bahwa orang-orang yang digerakkan oleh suatu platform kebaikan menang dengan gemilang, menyisakan kejahatan yang terkalahkan sebagai catatan kaki sebagaimana pihak yang kalah hanya menjadi pelengkap logis dari cerita tentang kemenangan—yang hampir sepenuhnya membahas siapa dan bagaimana pemenang menang dan bukan pecundang kalah dalam peristiwa yang sama. Jadi, alangkah baiknya jika pejuang-pejuang kebaikan itu adalah pengalkulasi kemenangan yang logis dan dingin sampai dengan saat-saat terakhir hingga mereka bertawakkal. Tetapi keinginan ini tidaklah memberikan jawaban apa-apa tentang misteri tipuan pikiran itu